BIOGRAFIAS - JOSEMAR BESSA

ÍNDICE GERAL

2007-08-22T06:39:00.000-03:00

CRISTIANISMO E HISTÓRIA DA IGREJA (Líderes e Teólogos)
. Pais da Igreja
. Medievais
. Reformadores
. Puritanos e Sucessores
. Modernos e Contemporâneos
. Heréticos
. Arminianos

FILOSOFIA E PENSAMENTO
. Filósofos
. Sociólogos e Historiadores e Linguistas
. Líderes, Cientistas Políticos e Economistas
. Pais da Psicologia e Psicanálise
. Cientistas

REIS E IMPERADORES
. Império Romano
. Dinastias Inglesas

LITERATURA E TEATRO
. Escritores e Poetas
. Teatrólogos e Roteiristas

DEMAIS MANIFESTAÇÕES DAS ARTES
. Pintores e Escultores
. Músicos Clássicos
. Músicos Contemporâneos

DIVERSOS

William Romaine - Biografia

2006-09-18T01:05:00.000-03:00

BIOGRAFIAS

William Romaine

A verdadeira Igreja de Cristo é curiosamente similar a um exército bem equipado. Todos os soldados de um exército devem fidelidade a um mesmo soberano, e estão todos engajados em uma mesma causa. Eles são comandados por um general, e lutam contra um adversário comum. Mas, ainda assim, há clara variedade e diversidade entre eles. Cavalaria, infantaria e artilharia, têm cada um seu modo peculiar de combate. Cada pelotão é útil em seu modo de combater. E a combinação bem balanceada de todos três é que dá ao exército eficiência e poder.

Exatamente o mesmo ocorre com a verdadeira igreja de Cristo. Todos os seus membros amam o mesmo Senhor, e são guiados pelo mesmo Espírito. Todos travam o mesmo combate contra o pecado e o diabo, e todos crêem no mesmo Evangelho. Mas o trabalho de um soldado de Cristo não é o mesmo de outro. Cada um é designado pelo Grande Capitão para preencher sua posição específica, e cada um é especialmente útil em seu próprio departamento.

Pensamentos como estes passam pela minha mente quando eu deixo Whitefield, Wesley e Grimshaw, e vou para o quarto herói espiritual do século passado (XVIII) - William Romaine. Quanto à doutrina e piedade prática, os quatro bons homens, de um modo geral, pensavam unanimemente. Quanto ao modo de trabalhar, eles foram curiosamente diferentes uns dos outros. Whitefield e Wesley eram a cavalaria espiritual que percorria o país e podiam ser encontrados nos mais diversos lugares. Grimshaw era um soldado de infantaria, que tinha seu quartel general em Haworth e nunca foi muito longe de casa. Romaine, entretanto, era um comandante de artilharia pesada, que ocupava uma cidadela no coração de uma metrópole, e raramente ultrapassava para além de suas muralhas. Não obstante, estes quatro homens foram poderosos instrumentos para o bem nas mãos de Deus; e nenhum deles poderia ser dispensado. Cada um fez um bom serviço na sua própria linha; e não menos útil, eu espero mostrar, foi o Reitor de Blackfriars, William Romaine. No que diz respeito aos, assim chamados, dons populares, sem dúvida ele não se igualou aos seus três grandes contemporâneos, mas provavelmente nenhum dos três estava tão preparado como ele para ocupar a posição que ocupou em Londres.

William Romaine nasceu em Hartlepoor, no Condado de Durham, no dia 25 de setembro de 1714. Seu pai foi um dos protestantes franceses que se refugiaram na Inglaterra depois da revogação do Edito de Nantes; estabeleceu-se em Hartlepool, como comerciante de cereais, e parece ter prosperado no negócio. De qualquer modo, o pai de William Romaine educou uma família de dois filhos e três filhas, e, ao falecer, em 1757, com a elevada idade de oitenta e cinco anos, era reputado um homem de elevado caráter, gentil e estimado.

Há toda razão para se crer que os pais de Romaine eram pessoas decididamente piedosas, e que, desde seus primeiros anos, Romaine viu o verdadeiro Cristianismo tanto ser ensinado, como vivido em sua própria casa. O valor deste raro privilégio dificilmente pode ser superestimado. As sementes de uma longa vida de serviços e utilidades foram certamente semeadas pelo Espírito Santo em sua casa, em Hartlepool. Romaine nunca esqueceu isto. Em uma carta escrita a um amigo, quando já estava com setenta anos de idade, ele usa a seguinte expressão: ‘‘O Sr. Whitefield freqüentemente costumava me lembrar o quão singularmente favorecido eu fui. Ele não tinha nenhum convertido na sua família, enquanto que meu pai, minha mãe e minhas três irmãs eram como aquelas abençoadas pessoas a respeito de quem está escrito ‘Jesus amava Marta, sua irmã e Lázaro’. E, assim como eles O amavam, assim também nós.’’

Com a idade de dez anos, Romaine foi mandado a uma bem conhecida escola em Houghton-le-Spring, no Condado de Durham, fundada pelo famoso Bernard Gilpin, no tempo da Reforma Protestante. Nesta escola ele permaneceu durante sete anos. Daí, no ano de 1731, ele foi mandado para Oxford; e, depois de primeiramente ingressar no Hertford College, foi finalmente transferido para a Christ Church. Durante os primeiros seis anos parece que ele morou principalmente em Oxford, até que obteve seu grau de Mestre em Artes, em outubro de 1737.

Quanto ao modo de vida de Romaine em Oxford, não sabemos nada, exceto que era um homem de muita leitura e tinha grande reputação como um homem de habilidades. Não temos nenhum registro sobre seus amigos, companheiros e pessoas com as quais tinha contato. Isto, a princípio, parece digno de nota, quando lembramos que era precisamente neste período que o assim chamado ‘Metodismo‘ surgia na Universidade. Na verdade, esta era exatamente a época quando John Wesley, Charles Wesley, Whitefield, Ingham e Hervey, estavam iniciando o trabalho para Cristo em Oxford e haviam formado sua sociedade religiosa. Não há, entretanto, o menor sinal de qualquer contato entre eles e Romaine. A suposição natural é que ele estivesse tão absorvido em suas atividades literárias que não dispunha de tempo para qualquer outro trabalho. A isto podemos acrescentar o fato de que a tendência natural de seu caráter provavelmente o inclinaria a caminhar por si mesmo e permanecer sozinho.

A elevada reputação que ele obteve na Universidade, como um homem erudito, é claramente mostrada em uma história relatada sobre ele pelo seu Curado e sucessor, Sr. Goode, depois de sua morte. Ele diz em seu sermão fúnebre: ‘‘Vestuário nunca foi a fraqueza do Sr. Romaine. Sua mente estava além destes ornamentos emprestados. Imerso em suas nobres atividades literárias, antes de sua consagração a um propósito ainda mais excelente, ele atentava muito pouco para a aparência exterior. Ao ser observado em Oxford, em certa ocasião, por andar relativamente mal vestido, um visitante perguntou a um amigo, mestre de um dos colégios: ‘Quem é esta negligente pessoa com as suas meias arriadas?’ O mestre replicou: ‘Esta pessoa negligente, como você o chama, é um dos maiores gênios de nossa época, e provavelmente será um dos maiores homens do Reino.’ ’’

Elogios como este, sem dúvida, eram algo exagerado e extravagante. Mas, de qualquer modo, não pode haver nenhuma dúvida de que Romaine deixou Oxford como um completo erudito e um homem de grande conhecimento. Seus maiores inimigos no futuro não poderiam acusá-lo de ser inculto e ignorante. Eles poderiam não gostar de suas posições doutrinárias, mas não poderiam nunca negar que, em qualquer questão quanto ao grego, hebraico ou latim, sua opinião outorgava respeito. Bom seria para as igrejas, se, no que diz respeito a isto, houvesse mais ministros evangélicos que seguissem os passos de Romaine. Graça e pureza de fé, diligência e piedade pessoal, sem dúvida são as coisas principais. Mas a erudição não deveria ser desprezada. Um ministro ignorante e sem cultura em dias de atividade intelectual, mais cedo ou mais tarde será desprezado.

Romaine foi ordenado diácono em Hereford, em 1736, pelo Bispo Egerton; e ministro em 1738, pelo Bispo de Winchester, o conhecido Dr. Hoadley. A história dos primeiros onze anos da sua vida ministerial está envolta em muitas incertezas. Eu não posso dizer ao leitor quem o indicou para o ministério ou por que foi ordenado em Hereford. Eu só pude descobrir que o seu primeiro campo foi o Curado de Lewtrenchard, perto de Okehampton, em Devonshire. Ele foi ali para visitar um amigo de Oxford, cujo pai morava em Lidford, e com a condição expressa de que seu amigo lhe encontraria trabalho. Permaneceu por apenas seis meses. De Lewtrenchard ele mudou-se para a diocese de Winchester, e foi Curado de Banstead, próximo de Epsom, onde permaneceu, até onde pude descobrir, por um período ininterrupto de dez anos. Muito do que aconteceu na sua vida provavelmente dependeu deste período. Foi aí que ele veio a conhecer o Sr. Daniel Lambert, um vereador de Londres que viveu na paróquia e foi prefeito em 1741. Ele tinha Romaine em tão alta conta que o designou seu capelão durante os anos do seu mandato - circunstância que o fez conhecido como pregador, tanto na Catedral de São Paulo, como em muito outros púlpitos londrinos.

É muito provável que os dez anos que Romaine passou em Banstead foram anos de profundo estudo e atividade literária. Foi nesta época que ele publicou dois volumes em resposta ao ‘Legado Divino de Moisés‘, de Warburton, nos quais ele competentemente rebateu as posições principais deste nocivo livro. Ele também preparou para publicação uma nova edição da Concordância e Léxico Hebraico de Marius de Calasio, em quatro espessos volumes - obra esta que requereu muita dedicação e que o ocupou por não menos de sete anos. O pequeno tamanho da sua paróquia em Banstead, sem dúvida, deixava-lhe bastante tempo para estudar; e esse tempo foi muito bem aproveitado. A posição extremamente firme e decidida que ele assumiu em pontos doutrinários na sua vida posterior pode, com toda a probabilidade, ser atribuída aos calmos dez anos que passou no Curado de Surrey. Pedras fundamentais são freqüentemente estabelecidas na mente de um jovem ministro durante sua estadia em tais circunstâncias, as quais, nada no futuro, poderá abalá-las ou movê-las.

Apesar das incertezas quanto ao começo do ministério de Romaine, uma coisa é certa: nunca parece ter havido um período, desde o tempo de sua ordenação, em que ele não pregasse as claras, distintas, inconfundíveis doutrinas evangélicas. As verdades do glorioso Evangelho parecem ter sido aplicadas ao seu coração desde os dias de sua infância, em Hartlepool. Desde o início ele foi um teólogo bem instruído e diferente de muitos outros ministros. Ele nada teve que desaprender depois de sua ordenação.

A prova disto pode ser vista no sermão que ele pregou na Catedral de São Paulo, como capelão do prefeito, no dia 2 de setembro de 1741. Nessa época, deve-se lembrar, ele tinha apenas vinte e sete anos de idade. O título desse sermão era ‘‘Não há justificação pela Lei da Natureza’’, e o texto foi Romanos 2:14,15. Cadogan, seu biógrafo, observa corretamente quanto ao seu sermão: ‘‘Embora não percebamos nesta sua mensagem a mesma experiência fértil, uso, e aplicação da verdade que podem ser encontradas em seus escritos posteriores, ainda assim, descobrimos nela a mesma verdade, pela qual foi livrado dos erros de seu tempo, e em cujo deleite ele viveu e morreu... A verdade é que Romaine foi um crente possuído da mesma fé sem fingimento que habitou primeiramente em seu pai e sua mãe e estamos certos de que também nele.’’

O segundo claro período da vida ministerial de Romaine se estende de 1748 a 1766. Durante esse espaço de dezoito anos, ele enfrentou algumas das maiores provações e preencheu muitos postos diferentes na vinha do Senhor, mas sempre em Londres. Eu posso acrescentar que talvez em nenhum outro período de sua vida ele tenha sido mais útil e popular. Romaine estava em pleno vigor de corpo e mente, e desfrutava da reputação de um descompromissado e ousado pregador da doutrina evangélica por toda a metrópole. Poucos outros homens vivos o igualaram, e menos ainda o ultrapassaram.

O primeiro posto que Romaine ocupou regularmente em Londres foi o de pregador em St. Botolph, em Billingsgate. As circunstâncias que resultaram na sua designação foram tão singulares que acredito ser bom mencioná-las. Elas fornecem uma admirável ilustração da maneira como Deus opera através de Sua providência a fim de encontrar posição adequada para o seu povo. Parece ter sido a intenção de Romaine, depois que terminou sua edição do Léxico de Calasio, voltar para o município onde nasceu e procurar um ofício próximo de sua casa. Na verdade, ele já havia feito suas malas e mandado a bordo de um navio com este propósito. Mas, quando ele se dirigia para o cais, a fim de confirmar sua própria passagem, encontrou-se com um senhor totalmente estranho que o parou e perguntou-lhe se seu nome era Romaine. O senhor havia anteriormente conhecido seu pai, e foi levado a fazer-lhe tal pergunta ao observar a forte semelhança que havia entre eles. Depois de algumas conversas sobre a família de Romaine, o referido senhor, o qual era um homem de alguma influência na cidade, disse-lhe que o posto de pregador na capela de St. Botolph, em Billingsgate, encontrava-se vago e que, se ele quisesse ser um candidato para o posto, com prazer exerceria sua influência a seu favor. Romaine, vendo nesta providência inesperada o dedo de Deus, aquiesceu de imediato, desde que não fosse obrigado a solicitar votos dos votantes pessoalmente, um costume que ele sempre considerou inconsistente com o ofício de um ministro. O resultado foi que, no outono de 1748, ele era escolhido pregador de St. Botolph, e deu início à sua longa carreira como um ministro em Londres.

É profundamente instrutivo observar, em um caso como este, como Deus escolhe o lugar para habitação dos seus, e coloca-os onde Ele sabe ser o melhor. Cadogan, o excelente biógrafo de Romaine, observa nesta parte de sua história: ‘‘Morar na metrópole era a coisa que ele menos pensava, e para o que estava menos inclinado devido à tendência de seu caráter para o estudo da natureza, dos minerais, fósseis, plantas e das maravilhas de Deus na criação. Uma vida no interior, tão favorável a estas atividades, teria sido preferido por ele. Mas Deus escolheu de outra maneira; e através de uma trivial circunstância e um aparente incidente, mas, na realidade, uma ação da providência - como a que decide a condição da maioria dos homens -, Deus o chamou para ser um pregador na cidade, e assim ele foi retido em Londres onde permaneceu até o fim de sua existência como uma testemunha de Jesus Cristo, com habilidades tão verdadeiramente apropriadas a este posto, como aquelas do apóstolo Paulo que eram apropriadas a sua ação em Éfeso, Corinto e Roma.’’

No ano de 1749, ele foi escolhido pregador de St. Dustan - designação esta que lhe acarretaria uma das tempestades mais violentas de perseguição que teve que enfrentar no decurso do seu ministério. O Reitor de St. Dustan, por alguma razão, disputava o direito pelo púlpito, e ocupava-o ele mesmo durante o momento de orações a fim de excluí-lo desse direito. Romaine, durante este período, fazia-se constantemente presente no seu lugar para assegurar seu direito ao púlpito e demonstrar sua prontidão em realizar as tarefas do seu ofício. A questão foi finalmente levada à Corte do Rei, e, após ouvir a argüição da causa, o Lord Mansfield decidiu que Romaine estava legalmente habilitado para o púlpito. E que sete horas da noite era uma hora apropriada para a sua pregação.

Apesar disso, entretanto, os problemas não terminaram. Cadogan diz que, mesmo depois da decisão do Lord Mansfield, os guardiões da igreja recusavam-se a abrir as portas até as sete horas em ponto, e a iluminar a igreja quando necessário. O resultado era que Romaine freqüentemente tinha que ler as orações e pregar à luz de uma única vela que ele segurava em sua mão. Além disso, visto que as portas da igreja permaneciam fechadas até o exato momento designado para a pregação, a congregação tinha geralmente que reunir-se na Rua Fleet, esperando por admissão. A conseqüência era um grande agrupamento de pessoas reunidas numa das principais vias da metrópole, e, apesar de não haver nenhum barulho ou desordem, ocasionava muita incoveniência àqueles que passavam pela rua. Este estado de coisas continuou por algum tempo. Felizmente, para todos, o Dr. Terrich, Bispo de Londres, o qual um dia pregou ele mesmo, passou uma noite pela Rua Fleet, quando a congregação estava esperando do lado de fora da igreja. Observando a multidão, perguntou a razão, e, sendo-lhe respondido que era a congregação de Romaine, ele interferiu junto ao reitor e guardiões da igreja em favor deles, expressando grande respeito pelo pregador e conseguindo para ele e seus ouvintes que o culto deveria começar às seis, que as portas deveriam ser abertas com antecedência, e que luzes deveriam ser providenciadas para o período de inverno. Desse tempo em diante, Romaine continuou em paz o exercício de seu ministério em St. Dunstan, sem distúrbios, e para edificação de muitos até o fim de sua vida. Na verdade, ele continuou a pregar ali por não menos de quarenta e seis anos, embora recebesse por isso apenas dezoito libras por ano!

No ano de 1750, Romaine foi designado pregador assistente dos cultos matinais na Igreja de St. George, na praça Hanover, e permaneceu no ofício por cinco anos. De todos os muitos púlpitos que ele ocupou durante o seu longo ministério, este foi, de longe, o mais importante. Estando a igreja situada em uma posição deveras proeminente no extremo oeste de Londres, e sendo bem conhecida como a igreja-mãe da melhor parte da metrópole, isto lhe abriu uma grande e efetiva porta de utilidade. Romaine, em muitos aspectos, era exatamente o homem para este posto. Seus inegáveis poderes como pregador atraíram atenção. Sua bem conhecida erudição inspirava respeito, mesmo da parte daqueles que não concordavam com ele. E, o melhor de tudo, suas ousadas e descompromissadas declarações do real Evangelho de Cristo e claras denúncias contra os pecados da época, eram precisamente a mensagem que a Bíblia nos autoriza esperar que Deus abençoará. Talvez não seja muito dizer que, desde o dia em que a igreja de St. George foi construída até hoje, ela nunca teve seu púlpito tão bem ocupado nas manhãs de domingo como durante os cinco anos nos quais Romaine o ocupou.

As circunstâncias da época em que ele pregou na Igreja de St. George, fizeram o seu testemunho particularmente importante. Um ceticismo frio e impiedoso para com as verdades mais importantes do Cristianismo prevalecia amplamente entre as classes alta e média da sociedade. O Bispo Butler havia lamentado, não muito tempo antes, que ‘‘muitas pessoas pareciam admitir como fato consumado que o Cristianismo era algo fictício, e que nada mais restava fazer, senão estabelecê-lo como objeto de riso e zombaria’’. Que tal atitude naturalmente produz extrema devassidão, negligência e imoralidade na prática, não é surpresa para nenhum leitor da Bíblia. Na verdade, a impiedade da época era tão grande e generalizada que poucos hoje podem fazer a menor idéia da situação. Contra esta impiedade, Romaine ergueu um estandarte e soou a trombeta do Evangelho com som bem definido. Ele era, em muitos sentidos, um homem para aquela circunstância, e fôra colocado exatamente no correto lugar. Aqueles que desejarem ver quão ousada e poderosamente ele pregava a mensagem de seu Mestre, fariam bem em ler duas mensagens que ele pregou em St. George, intituladas ‘‘Uma Maneira para Evitar a Incidência de Roubos e Assassinatos’’ e ‘‘Um Sermão Sobre a Auto-existência de Jesus Cristo’’.

Exatamente na época em que ele foi transferido do púlpito de St. George, os habitantes de Londres foram terrivelmente abalados por dois severos tremores de terra. Tendo isto acontecido simultaneamente com o terrível terremoto que, em um momento, destruiu Lisboa e matou quarenta mil pessoas, este evento causou grande alarme. Milhares de pessoas correram para o Hyde Park e passaram a noite ali. Centenas lotaram os lugares de culto onde as, assim chamadas, doutrinas metodistas eram pregadas, e ansiosamente procuravam consolação. Até mesmo Sherlock, Bispo de Londres, achou necessário publicar uma carta para sua diocese quanto ao assunto, na qual exortava o clero a ‘‘despertar o povo e arrancá-los de sua letargia, e fazê-los ver o perigo em que eles próprios se encontravam’’. Aí, novamente, Romaine era exatamente o homem para as circunstâncias. Ele pregou e imprimiu dois sermões, que ainda hoje são dignos de serem lidos. Um deles é chamado ‘‘Um Alarme para um Mundo Descuidado’’, e o outro, ‘‘O Dever da Vigilância Imposto’’. Embora tenham sido pregados em circunstâncias especiais, não podemos duvidar que estes são os exemplos do tipo de sermão que Romaine geralmente pregava nesse período do seu ministério. Eu penso que é impossível lê-los sem sentir uma profunda tristeza pelo fato de que a Igreja da Inglaterra, no extremo oeste de Londres, não dispunha de mais pregações como estas.

O ministério de Romaine como pregador assistente pela manhã na Igreja de St. George, na praça de Hanover, começou em abril de 1750 e terminou em setembro de 1755. Durante este tempo ele pregava ocasionalmente em Bow Church, fazendo permuta com o Dr. Newton, depois Bispo de Bristol; e também na Capela de Curzon, então chamada St. George’s Mayfair, permutando com o Reitor. As circunstâncias pelas quais deixou a igreja de St. George são tão interessantes que merecem nota especial. Parece que o ofício que ele assumiu como pregador assistente dos cultos matinais não era um cargo independente, mas inteiramente dependente do Reitor, e mantido por sua própria opção, decisão e sustento. O reitor de St. George, que a princípio convidou Romaine para o ofício e, no final de cinco anos, transferiu-o dali, foi o Dr. Andrew Trebeck. Sua designação deu-se devido ao seu próprio elevado caráter e reputação, e não a amizades pessoais; sua transferência foi causada pela popularidade e objetividade de seu ministério. A grande verdade foi que sua pregação atraiu tal multidão para a velha paróquia, que os freqüentadores regulares ficaram ofendidos e queixaram-se de que agora estavam numa situação inconveniente. Forte pressão caiu sobre o reitor; e ele, ‘‘querendo agradar’’ à congregação, comunicou a Romaine que estava destituído de seu ofício. Romaine recebeu a notícia calmamente, dizendo que ‘‘estava desejoso de abandonar o ofício, e esperava que sua doutrina houvesse sido cristã, assumindo a inconveniência que causara aos paroquianos’’. Algo mais desabonador do que isto provavelmente nunca desfigurou os anais paroquiais da diocese de Londres. Um eminente e piedoso ministro foi removido de seu posto porque atraía ouvintes demais! Enquanto que, nesta mesma época, multidões de ministros nas igrejas de Londres estavam pregando, sem dúvida alguma, toda semana para bancos vazios ou para congregações com meia dúzia de pessoas, sem que ninguém interferisse com eles.

É consolador pensar que havia pelo menos um membro da Igreja de St. George que fez um nobre protesto contra o tratamento que Romaine recebeu. Este foi o velho Conde de Northampton. Ele repreendeu aqueles que haviam se queixado da igreja ficar lotada, lembrando-os de que suportavam multidão ainda maior em um estádio esportivo, uma assembléia, ou uma casa de jogos, sem a menor reclamação. ‘‘Se’’, disse ele, ‘‘o poder de atração é imputado como virtude a Garrick, por que deveria ser imputado como crime contra Romaine? Deveria um bom desempenho ser considerado dispensável apenas com relação às coisas espirituais?’’ Outro membro da congregação que diz-se ter aderido fortemente à causa de Romaine nesta conjuntura, foi o Sr. John Sanderson, depois cocheiro de George III. Este digno homem viveu até a avançada idade de oitenta e nove anos, e morreu em 1799, depois de adornar, com uma vida exemplar e piedosa, a doutrina que ele professava.

Durante os cinco anos que Romaine pregou em St. George, ocupou por breve tempo o cargo de Professor de Astronomia, no Gresham College. Há pouco registro sobre o que ele fez neste ofício, e é duvidoso que tenha obtido muito sucesso nele. Com toda probabilidade ele era muito melhor teólogo do que astrônomo, e muito melhor preparado para falar sobre Cristo e os céus do que sobre o sol, a lua e as estrelas. Mas, seja qual for o crédito que tenha perdido como professor de astronomia, ele readquiriu cem vezes mais pela maneira como conduziu projeto de lei para a anulação da incapacidade dos judeus. Ele considerou seu dever opor-se veementemente a isto, o que agradou bastante a muitos cidadãos de Londres. Na verdade, seus argumentos foram tão altamente apreciados, que as suas várias cartas sobre o assunto foram reunidas em um panfleto e reimpressas pelos seus amigos na cidade, em 1753.

Da época da transferência de Romaine de St. George, na praça de Hanover, até sua indicação para a Reitoria de St. Anne, em Blackfriars, nós o encontramos ocupando variados e diversos postos, mas nunca se demorando em nenhum deles. O único posto que ele nunca deixou foi o de pregador de St. Dunstan, em Fleet Street. No começo de 1756, tornou-se curado e pregador pela manhã na Igreja de St. Olave, na parte sul da cidade. Ele continuou neste ofício até o ano de 1759, residindo a maior parte do tempo em Walnut Tree Walk, Lambeth. Após deixar a Igreja de St. Olave, ele foi, por dois anos, pregador pela manhã na Igreja de St. Bartholomew, o Grande, perto de West Smithfield. Daí, foi para a Capela de Westminster, mas pregou ali por apenas seis meses. O fim abrupto do seu ofício neste local foi ocasionado por uma nova perseguição. O Deão da Capela de Westminster retirou seu patronato e proteção da capela, e recusou-se a conceder-lhe sua nomeação para pregar ali. A partir de então, ele não teve nenhum outro ofício fixo, exceto o de pregador em St. Dunstan, até que foi escolhido Reitor da Igreja de Sta. Anne, em Blackfriars, em 1766.

Não devemos supor, nem por um momento, entretando, que Romaine tenha sido um homem ocioso durante os anos em que não exerceu nenhum ofício específico nas manhãs de domingo. Ele parece ter pregado constantemente nas igrejas, em instituições de caridade em Londres; pelo que, devido à sua grande popularidade, seus cultos eram ansiosamente procurados. Ele também pregou freqüentemente na Capela do Hospital Lock, desde a inauguração daquela instituição.

Neste período da sua vida Romaine foi chamado diversas vezes para pregar na Universidade de Oxford; isto, entretanto, chegou ao fim depois que ele pregou dois sermões intitulados O Senhor, Nossa Justiça, no dia 20 de março de 1757, na Capela de St. Mary. Estes sermões causaram grande indignação, e nunca mais permitiu-se que ele assumisse o púlpito da Universidade após a pregação dos tais sermões. Essas mensagens podem ser encontradas hoje entre as suas obras publicadas e fornecem melancólica prova das trevas espirituais em que Oxford estava mergulhada, há cem anos! O corpo administrativo de uma Universidade que pôde excluir um homem do seu púlpito por pregar doutrinas tais como as contidas nesses sermões, deve, sem dúvida, ter estado em um miserável e ignorante estado de mente. A dedicatória que Romaine faz dessas mensagens ao Dr. Randolph, Presidente do Corpus Christi, e vice-chanceler da Universidade é digno de ser lido. Ele diz: ‘‘Quando preguei essas mensagens, eu não tinha o propósito de torná-las públicas; mas, desde então, tenho sido compelido a isto. Eu percebi que elas causaram grande indignação, especialmente no senhor, e, em conseqüência disso, me tem sido recusado o púlpito da Universidade. Para fazer justiça, não a mim mesmo, pois eu desejo estar fora de questão, mas à grande doutrina aqui tratada, ou seja, à justiça de nosso Senhor Jesus Cristo como a única base para a nossa aceitação e justificação diante de Deus nosso Pai, eu mandei imprimir o que foi pregado do púlpito. Eu deixo que os amigos de nossa Igreja julguem se há aí qualquer coisa além ou contrária às Escrituras e às doutrinas da Reforma. Se não, eu estou isento de culpa. Se houver, o senhor tem obrigação de manifestá-lo. O senhor tem uma boa pena, e muito tempo ocioso; faça uso deles, e eu espero e oro que o senhor use-os para o seu bem e o meu.’’ É desnecessário qualquer comentário sobre toda esta questão. O tratamento que Romaine recebeu em Oxford foi tão pouco recomendável para a Universidade, quanto foi o tratamento que ele recebeu do extremo oeste de Londres pelos paroquianos da Igreja de St. George, na Praça Hanover.

Foi mais ou menos neste período de sua vida que Romaine tornou-se íntimo da bem conhecida Lady Huntingdon, a qual o tornou um dos seus capelões particulares. Nessa condição, ele costumava pregar freqüentemente em sua casa, tanto em Londres como perto de Ashby-de-la-Zouch, e nas várias capelas ou casas de pregação que ela construiu em Brighton, Bath, e em outros locais. Na verdade, à sua amizade ele deveu finalmente sua designação para a Reitoria de Sta. Anne, em Blackfriars, quando tinha cinqüenta e dois anos de idade. As circunstâncias da sua designação para esse posto, a história de seus vinte e nove anos de ministério ali, e algumas informações sobre seus escritos, cartas e caráter são assuntos que reservarei para outro capítulo.

Dificilmente um biógrafo de William Romaine pode deixar de observar que a vida dele se divide naturalmente em três períodos. O primeiro se estende do seu nascimento ao início do seu ministério, em Londres, em 1746. O segundo vai de 1746 até o seu estabelecimento definitivo na Igreja de St. Anne, em Blackfriars, em 1764. O terceiro compreende seu ministério em Blackfriars, até o tempo da sua morte em 1795. É esta terceira e última parte de sua história que me proponho tratar neste capítulo.

A designação de Romaine para a reitoria da Igreja de St. Anne, em Blackfriars, ocorreu em um período muito crítico na sua vida ministerial. Ele estava então com cinqüenta anos de idade. Após pregar em Londres por dezoito anos, ainda estava sem posição fixa como Titular (incumbente) de uma paróquia. Todas as portas pareciam fechadas para ele. Oposição e perseguição seguiam-no aonde quer que ia. Em suma, parecia que era de se questionar se não seria melhor desistir definitivamente de Londres e dirigir-se para outro lugar. Lord Dartmouth lhe havia oferecido um lugar no interior. Whitefield insistia que ele aceitasse uma grande igreja na Filadelfia, na América. Amigos impetuosos insistiam que os deixasse construir uma capela para ele. Não parecia improvável que ele tivesse que cumprir as predições de seus inimigos e terminar deixando a Igreja da Inglaterra, tornando-se mais um ministro dissidente.

Mas Romaine valorizava profundamente a Igreja da Inglaterra. Ele amava seus Artigos de Fé e Livro de Oração com incomum amor. Quaisquer que fossem seus defeitos, no que diz respeito à administração, e por pior que ela tratasse seus melhores filhos, ele acreditava que o ocupante de seus púlpitos tinha vantagens peculiares; e recusava-se terminantemente a deixá-la. Ele era católico, gentil e de espírito liberal para com aqueles que não eram ligados à Igreja da Inglaterra, e costumava manter amigável comunhão com muitos deles. Quanto a isto, até John Wesley, embora arminiano, dava forte testemunho. Em uma carta a Lady Huntingdon, em 1763, ele diz: ‘‘O senhor Romaine tem demonstrado possuir um espírito verdadeiramente simpatizante, e agido como um irmão.’’ Mas nada poderia induzi-lo a abrir mão de sua posição e tornar-se um Não-conformista. A esta altura ele foi grandemente fortalecido em sua determinação pelo conselho do excelente clérigo Walker de Truro. Ele resolveu apegar-se à igreja na qual havia sido ordenado e esperar pacientemente que alguma porta fosse aberta. Sua paciência foi finalmente recompensada. Por uma singular sucessão de providências, ele tornou-se Reitor (ministro responsável) de uma importante paróquia na cidade, e lá passou os últimos vinte e nove anos de sua vida exercendo tranqüilamente o seu ministério.

As circunstâncias nas quais Romaine foi designado para a sua nova esfera de ação foram bem interessantes. O patronato da paróquia unida de St. Andrew, formada pelas igrejas de Wardrobe e St. Anne, em Blackfriars, estava sob o encargo do Lord-Chanceller e dos paroquianos, alternadamente. O predecessor imediato de Romaine foi o senhor Henley, sobrinho do então Lord-Chanceller Henley. Ele ficou na função apenas seis anos e morreu de febre pútrida, tendo sido contaminado ao visitar um membro da paróquia. Depois da sua morte, a designação dependia dos paroquianos; e de imediato alguns amigos de Romaine, sem seu conhecimento e consentimento, resolveram nomeá-lo como candidato para o posto vago. Logo se descobriu que pelo menos dois terços dos paroquianos estavam a seu favor; e, apesar dele recusar-se a pedir votos, sua designação foi calorosamente defendida pela Lady Huntingdon, senhor Thornton, e o senhor Madan.

Havia outros dois candidatos além de Romaine, e, de acordo com o costume em tais ocasiões, ele foi convidado para pregar um sermão de prova diante da congregação. Este sermão, pregado no dia 30 de setembro de 1734, baseado em 2 Cor. 4:5, é encontrado entre as suas obras impressas e é testemunho positivo, tanto de sua erudição quanto de sua piedade. Uma parte do sermão, na qual ele explica suas razões por não pedir pessoalmente votos aos eleitores, merece menção particular. Ele diz:

‘‘Alguns têm insinuado que foi por orgulho que eu não percorri a paróquia de casa em casa, pedindo votos; mas, na verdade, foi por outro motivo: eu não pude ver como isto promoveria a glória de Deus. Como pode honrar a Jesus que seus ministros, os quais renunciaram à fama, riquezas e comodidade, estejam ansiosos e empenhados em busca daquelas coisas que eles renunciaram? Sem dúvida, isto seria revelar um espírito tanto mundano quanto político. E, visto que este método de pedir votos não honra a Jesus, também não é para nossa honra; ele é indigno da nossa função; nem é de proveito algum para vocês. Que bem faria isso às almas de vocês? Como isso lisonjearia o entendimento de vocês? Que vantagem, de qualquer espécie, teriam vocês em serem abordados e solicitados neste sentido por toda pessoa com a qual tenham qualquer conexão, ou de quem de algum modo dependem? Não seria isso privar vocês da sua liberdade de escolha? Movido por estes motivos, quando meus amigos decidiram por eles mesmos inscrever-me como um candidato a esta função, a qual até o momento não fiz nenhuma petição direta ou indireta, eu resolvi deixar que vocês decidam por si mesmos. Se me escolherem, eu desejo ser servo de vocês, por amor a Jesus; caso contrário, seja feita a vontade do Senhor.’’

Deve ser observado que este sermão em nada prejudicou o pregador. Ao contrário, foi-lhe favorável. Ele foi bem recebido pela congregação e publicado a pedido deles.

Não obstante o forte suporte que Romaine recebeu, sua designação não foi consumada sem que houvesse grande dificuldade e oposição. Uma eleição acalorada e contestada, uma votação, um escrutínio e um apelo à Corte do Chanceler foram interpostos entre o primeiro movimento de seus amigos e o cumprimento final do desejo deles. Finalmente, depois de dezoito meses de demora, todos os obstáculos foram removidos, um decreto a seu favor foi dado pelo Lord Henley, e ele foi designado e empossado Reitor da Igreja de St. Anne, em Blackfriars, em fevereiro de 1766. Talvez ninguém tenha trabalhado mais dedicadamente em seu favor, durante esse período de ansiedade e suspense, do que Lady Huntingdon. Ela viu claramente a imensa importância de que tal campeão do Evangelho de Cristo viesse a assumir uma posição proeminente em Londres; e não deixou uma pedra que não fosse removida para confirmar a sua designação. Ajuda também surgiu de pessoas mais inesperadas. É dito que um taberneiro da cidade foi um dos seus partidários e solicitadores de votos mais ativos. No início ninguém podia entender a razão, mas depois que tudo terminou, quando Romaine o chamou para agradecer-lhe, o valioso taberneiro replicou: ‘‘Na verdade, senhor, eu lhe devo mais do que você a mim; porque o senhor fez da minha mulher - que era uma das piores - a melhor mulher do mundo.’’

Romaine iniciou seu novo ministério com um profundo senso de sua própria insuficiência. Aquele que tencionava fazer dele um sábio construtor, ensinara-lhe a cavar um seguro alicerce de auto-humilhação e humildade. Suas próprias cartas, por ocasião em que fora eleito, dão um retrato muito vivo de seus sentimentos.

Em uma delas ele diz: ‘‘Meus amigos estão todos rejubilantes à minha volta, e desejando-me uma alegria que eu não posso ter. Foi a vontade do meu Mestre, e eu a ela me submeto. Ele sabe o que é melhor para sua própria glória e para o bem do Seu povo, e eu estou certo de que Ele não comete engano em nenhuma dessas coisas. Mas estou cabisbaixo neste momento pela terrível apreensão que sempre tive em ter que tomar conta de almas. Eu estou aterrorizado de pensar em pastorear duas ou três mil almas, quando seria tarefa suficiente pastorear apenas uma. O meu coração atormentado me sobrecarrega quase que até a morte; o que posso eu fazer por tão grande multidão?’’

Em uma carta a Lady Huntingdon, na mesma data, ele diz: ‘‘Agora, quando eu estava me aproximando do meu descanso e havia começado a dizer à minha alma para repousar, sou chamado para o ministério público - e dos mais difíceis - logo agora ao ingressar no poente da minha vida. Eu não posso ver nada à minha frente, enquanto viver, a não ser luta; e isto contra homens insensatos, uma paróquia dividida, um clero irado, e um mundo ímpio. Tudo a ser resistido e vencido. Além disso, há um inimigo determinado, hábil e cruel, com o qual não posso fazer as pazes - não, nem por um momento, de dia ou de noite -, com todos os seus filhos e exércitos intentando a minha destruição. Quando eu atento para a carne começo a desfalecer; mas quando entro no santuário, vejo minha boa causa e meu Mestre Todo-Poderoso e amigo verdadeiro, e, então, minha coragem é reavivada. Embora eu de modo algum esteja preparado para a obra, ainda assim, Ele me chamou e dEle eu dependo para ter força e para coroá-la de sucesso. Eu me desespero completamente em fazer qualquer coisa como se de mim mesmo; tanto mais eu tenho para fazer, mais sou forçado a viver pela fé nEle. Com isto em vista espero conseguir uma grande recompensa: Que eu venha a desejar mais a Jesus, e me aproximar mais dEle.

Quaisquer que tenham sido as antecipações de problemas que Romaine tenha imaginado, ele deparou-se, comparativamente, com poucos, em Blackfriars. Na verdade, seus vinte e nove anos de ministério ali, comparados com os anos iniciais, foi uma época de quietude. Sem dúvida, ele teve inimigos e opositores, como todo fiel pregador do Evangelho. Mas eles pouco puderam fazer para perturbá-lo. O resultado foi que os últimos anos de sua vida, embora não menos úteis do que os primeiros, foram certamente menos agitados. Como um rio que se lança ruidosamente para baixo na encosta de uma montanha, mas que desliza silenciosamente quando alcança as planícies tornando-se navegável, assim o ministério de Romaine, a partir da época do seu estabelecimento em Blackfriars, embora tenha feito menos barulho, foi provavelmente mais benéfico para a Igreja de Cristo. Ele necessariamente tornou-se menos um pregador itinerante e missionário. As necessidades da sua própria paróquia e púlpito obrigaram-no a permanecer muito mais em casa, e absorveram muito do seu tempo e atenção. Mas sua utilidade, seja qual for o pensamento de alguns juízes apressados, não apenas não diminuiu como provavelmente aumentou bastante.

A pura verdade é que, como titular de uma paróquia em Londres, Romaine tornou-se um ponto de convergência para todos os que amavam a verdade evangélica na Igreja da Inglaterra, em Londres. Homem após homem, e família após família, reuniram-se em torno do seu púlpito, até que sua congregação tornou-se o núcleo de imenso bem na metrópole. Sua constante e resoluta declaração de toda a verdade de Cristo produziu insensivelmente uma poderosa impressão na mente das pessoas, e fê-las entender o que deveria ser um verdadeiro ministro da Igreja da Inglaterra. Sua inegável erudição fez dele um adversário que poucos ousavam enfrentar, e deu um peso às suas asseverações, o qual nem sempre possuía quando vinham dos lábios de homens não eruditos. Sua posição lhe deu vantagens peculiares. Próximo tanto da capela de St. Paul como de Westminster, ele mantinha um posto do qual estava sempre pronto para batalhar, quer com a boca quer com a pena. Se o erro levantava-se desenfreado, Romaine estava na posição, preparado para atacá-lo. Se a verdade era assaltada, ele estava igualmente preparado para com ímpeto defendê-la. Em poucas palavras, o bem que ele fez como ministro em Blackfriars, embora menos evidente, foi provavelmente mais sólido e permanente do que o bem que fez durante toda a sua vida anterior.

Tentar relatar todos os eventos da sua vida durante os seus vinte e nove anos, em Blackfriars, seria de pouco uso, mesmo se possuíssemos material para fazer isto. Desde o início do seu ministério ali, ele sofreu bastante para ter os cultos da sua igreja conduzidos com estrita reverência e boa ordem. Como muitos outros ministros, ele não descansou até colocar as coisas em ordem na sua igreja, preparar um bom Conselho, e tornar eficientes as escolas paroquiais. Uma vez terminadas essas coisas, ele entregou-se totalmente ao trabalho específico do seu ofício. Nunca ficou inativo, e dificilmente passava um dia do Senhor em silêncio. Pregar, visitar, escrever ou corresponder-se com muitos que pediam seus conselhos ocuparam quase que todo o seu tempo até o fim de sua vida.

Ele não era, talvez, o que se chamaria hoje em dia um homem cordial. Era ‘‘naturalmente um homem fechado e reservado’’, como diz Cadogan, ‘‘irritável até certo grau, curto e rápido em suas respostas, e freqüentemente tido por rude e mal-humorado, quando não era a sua intenção. Se ele houvesse prestado mais atenção para os vários infortúnios da alma e do corpo que eram colocados diante dele, não teria tempo para leitura, meditação e oração, e, resumindo, para o que todo homem deve fazer em privado, se quiser ser útil em público. Não era incomum Romaine dizer àqueles que vinham até si, com problemas de consciência e questões espirituais, que já havia dito no púlpito tudo o que tinha a dizer. Desse modo, as pessoas podiam sentir-se feridas, no momento, por tal tratamento, mas eles apenas tinham que atentar para a sua pregação, e cedo descobriam que suas dificuldades haviam-no impressionado tanto quanto a eles mesmos; que eles haviam sido submetidos a Deus e que haviam sido assunto de sua consideração séria e afetuosa.’’

Estas observações de Cadogan merecem especial atenção. Infelizmente, Romaine não é o único ministro cuja reputação tem sofrido devido à deturpação e má compreensão. Infelizmente, poucos homens estão tão sujeitos a serem injustamente julgados, como ministros que estão em posições proeminentes, e são eminentes devido aos dons e virtudes. Mesmo os cristãos estão demasiadamente prontos a acusá-los de soberbos, arrogantes, frios, distantes, reservados e insociáveis, sem nenhuma razão justa para isso. As enormes demandas continuamente feitas do seu tempo e forças; as muitas dificuldades privadas com as quais freqüentemente têm que contender; a absoluta necessidade que têm de muita leitura, meditação e comunhão diária com Deus: todas estas coisas são, com extrema freqüência, inteiramente esquecidas. Na verdade, muitos são os ferimentos na alma que os ministros precisam suportar, ocasionados por observações indelicadas de amigos insensatos. O copo do qual Romaine teve que beber é um copo do qual muitos ministros têm que beber hoje em dia.

As muitas histórias preservadas a respeito de Romaine são todas, de algum modo, características do homem que Cadogan descreve. Elas dão uma idéia de alguém que era lacônico e abrupto ao extremo em suas comunicações; tanto assim que, de fato, podemos até entender porque pessoas melindrosas sentiam-se ofendidas por ele. Ainda assim, estas histórias sempre tendem a provar que ele era um homem de virtudes, dons e bom senso incomuns.

Uma noite, ele foi convidado à casa de uma amiga, e, depois do chá, a senhora dona da casa convidou-o para jogar cartas, ao que ele não fez objeção. As cartas foram trazidas e, quando todos estavam prontos para começar a jogar, Romaine disse: ‘‘Vamos pedir as bênçãos de Deus.’’ ‘‘Pedir as bênçãos de Deus!’’, disse a senhora com grande surpresa. ‘‘Eu nunca ouvi tal coisa antes de um jogo de cartas!’’ Romaine então inquiriu: ‘‘Deveríamos nós fazer qualquer coisa pelo que não pudéssemos pedir as bênçãos de Deus?’’ Esta reprimenda pôs fim ao jogo de cartas.

Em outra ocasião, ele foi abordado por uma senhora que expressava o grande prazer que tinha sentido devido à sua pregação, e acrescentou que poderia aquiescer a todas as suas solicitações, com exceção de uma. ‘‘E qual é ela?’’, perguntou Romaine. ‘‘Jogo de cartas, senhor’’, foi a resposta. ‘‘Você acha que não poderia ser feliz sem elas?’’ ‘‘Não, senhor, eu sei que não poderia.’’ ‘‘Então, Madame’’, disse ele, ‘‘as cartas são o seu deus, elas que a salvem.’’ Registra-se que esta observação direta levou-a a sérias reflexões e, finalmente, a abandonar o jogo de cartas.

Quando o infeliz Dr. Dodd foi sentenciado à morte por falsificação, Romaine, entre outros, sentiu um interesse profundo e melancólico por ele. Houvera um tempo quando ele e Dodd tinham se relacionado mais intimamente, devido ao interesse comum pelo aprendizado do Hebraico. Quando, entretanto, o pobre Dodd começou a amar mais o mundo que Cristo, aquela intimidade cessou, e ele, de fato, disse a Romaine que esperava que este não o reconhecesse se o encontrasse em público! Antes da sua execução, Romaine o visitou em Newgate, atendendo o seu pedido, e muitos estavam ansiosos para saber o que ele achava do estado espiritual do prisioneiro. Mas a única resposta que conseguiram extrair dele foi a seguinte: ‘‘Eu espero que ele possa ser um real penitente; mas,há uma grande diferença entre dizer ‘Deus, tem misericórdia de mim, pecador’, e realmente sentir isso.’’

Lacônico e abrupto como, evidentemente, era o ministro de Blackfriars em seu comportamento, ele era também muito sensível quanto às suas próprias deficiências de temperamento, e muito disposto a confessar-se em erro. Em certa ocasião, um ministro dissidente que, com freqüência, assistia às suas mensagens, chamou-o para queixar-se de algumas severas reflexões que achava ter Romaine feito sobre os Dissidentes. Tendo feito sua queixa, Romaine replicou: ‘‘Eu não quero ter nada a dizer-lhe, senhor.’’ ‘‘Se o senhor me ouvir’’, acrescentou o outro, ‘‘eu lhe direi o meu nome e profissão. Eu sou um ministro protestante dissidente’’. ‘‘Senhor’’, disse Romaine, ‘‘eu não estou interessado em saber nem o seu nome nem a sua profissão’’. Diante disso, o infortunado Não-conformista baixou a cabeça e foi embora. Não muito depois disso, Romaine, para grande surpresa do seu censurado ouvinte, retribuiu a visita, e, depois da usual saudação, disse-lhe: ‘‘Bem, senhor T., eu não vim para renunciar meus princípios, eu não mudei de opinião, não desisto da minha preferência pela Igreja da Inglaterra; mas vim como um cristão para me desculpar. Eu acho que meu comportamento para com o senhor, no outro dia, não foi adequado; não como deveria ter sido’’. Eles, então, apertaram as mãos e despediram-se como bons amigos.

A última enfermidade de Romaine ainda o encontrou realizando a obra de seu Pai, e feliz em seu trabalho. Ele viveu até a avançada idade de oitenta e um anos, e desfrutou do pleno uso de suas faculdades até os últimos instantes. Durante os últimos dez anos de sua vida, ele parece ter sido grandemente suavizado e abrandado, um belo exemplo daquela aparência amorosa, um piedoso ancião, ‘‘uma cabeça branca encontrada no caminho da justiça’’. Ele desceu gradualmente o vale em direção ao rio com toda a riqueza dourada de um sol pondo-se no verão. Parecia haver pouco que não fosse céu, em seus sermões ou na sua vida; e, como o moribundo Baxter, ele falou da sua futura casa com grande familiaridade, como alguém que já a tinha em contemplação.

Foi muito bem observado por alguns dos seus amigos, nestes últimos dias do seu ministério, ter sido ele um verdadeiro diamante, naturalmente áspero e rude, mas, quanto mais era quebrado pelos anos, mais parecia brilhar. Freqüentemente havia uma luz em sua face - e, particularmente, quando pregava - que parecia como a aurora, ou como uma tênue aparência da glória. Se alguém lhe perguntava o seu estado, em geral a resposta era: ‘‘Tão bem quanto eu posso estar fora dos céus.’’ Ele deu esta resposta pouco antes da sua morte a um amigo de outra denominação, e então acrescentou: ‘‘Há apenas um ponto central, no qual todos precisamos estar de acordo: Jesus Cristo e este crucificado.’’ Era isto o que ele sempre tinha em vista: o maravilhoso Deus-Homem, o qual, de acordo com suas próprias palavras, ‘‘tinha aceito para o seu corpo e sua alma, para o tempo e eternidade, seu presente e eterno tudo.’’

Sem dúvida, os hábitos de vida simples e regulares de Romaine tinham muito a ver com a sua vida longa e idade avançada vigorosa. Inquestionavelmente, há ministros que parecem independentes de hábitos de alimentação e horários regulares, e cujas constituições de ferro parecem suportar qualquer dificuldade. Mas o número deles é pequeno. De Romaine, Cadogan diz: ‘‘Sua hora para o café era às seis da manhã; para o almoço, uma e meia; e para o jantar, sete horas. Sua família se reunia para orar às nove horas da manhã e no mesmo horário à noite. Seu Saltério Hebraico era companheiro constante no café da manhã e ele, freqüentemente, falava do muito que sua primeira refeição era santificada pela Palavra de Deus e oração. Das dez à uma, ele geralmente empenhava-se em visitar os doentes e amigos. Retirava-se para o estudo depois do almoço e, às vezes, andava depois do jantar, no verão. Depois da reunião noturna com sua família, ele voltava novamente a estudar, e recolhia-se às dez. Nunca se desviava desta rotina de vida, exceto quando era hóspede na casa de amigos; e, neste caso, ele tomava café às sete, almoçava às duas e jantava às oito. Seu apego às regras neste respeito nunca foi tão evidenciado como quando em um episódio que aconteceu durante os últimos anos de sua vida. Ele foi convidado por um eminente membro da igreja para jantar com ele às cinco horas. Romaine respeitava muito a pessoa que o convidara, e desejou demonstrá-lo. Assim, ao invés de mandar-lhe uma desculpa por escrito, foi até o amigo pessoalmente, agradeceu-lhe o convite, desculpou-se por causa dos seus antigos hábitos quanto a horário, sua avançada idade e suas freqüentes enfermidades.

O leito de morte de Romaine foi uma bela ilustração da veracidade do dito de John Wesley ‘‘Nosso povo morre bonito! O mundo pode encontrar falta nas nossas opiniões, mas o mundo não pode negar que o nosso povo morre bonito’’. Este foi, eminentemente, o caso de Romaine. Sua doença fatal o atacou em um sábado, no dia 6 de junho de 1795, e pôs um fim à sua vida no dia 26 de julho. O último sermão que ele pregou foi na quinta-feira da noite anterior, na igreja de St. Dunstan. Fora uma exposição do décimo oitavo capítulo do Evangelho segundo João; e ele comentou com o seu Curado que deveria apressar-se o máximo que podia, pois, de outro modo, ele não concluiria o estudo do Evangelho antes que as palestras de verão terminassem. Seu último sermão, em Blackfriars, foi na terça-feira da manhã anterior, baseado no décimo terceiro verso do Salmo 103 - ‘‘Como um pai se compadece de seus filhos, assim o Senhor se compadece dos que o temem’’. Estas datas merecem uma atenção especial. Este bom e velho servo de Cristo, com a idade de oitenta e um anos, estava, evidentemente, pregando pelo menos três dias por semana!

A partir do momento em que foi acometido pela doença, ele entendeu que esta seria sua última; e, apesar dos ocasionais sintomas de melhora durante as sete semanas que durou sua enfermidade, nunca mais subiu ao púlpito. Ele falava de si mesmo como um homem à beira da morte, porém, sempre como alguém que tinha paz em sua fé. Na manhã em que ficou doente, ele desceu para o café da manhã como era usual, na casa em Balham Hill, onde estava, e presidiu a devoção familiar. Observou-se que orou mui urgentemente a Deus para que ‘‘Ele os preparasse e desse-lhes suporte nas provações daquele dia, que poderiam ser muitas’’. E retornou, no mesmo dia, para sua casa em Londres, conversando mui proveitosa e confortavelmente no caminho sobre a proximidade da morte e a imediata perspectiva da eternidade. Ele disse: ‘‘Quão animadora é agora a visão que tenho da morte, e a esperança que me está reservada nos céus, cheia de glória e imortalidade!’’ Ao chegar em casa, sua última enfermidade o alcançou.

Ele continuou em sua própria casa, em Londres, por aconselhamento médico por três semanas, e usou todos os meios que seu médico lhe prescreveu. Mas disse: ‘‘Você está se incomodando demais em sustentar este débil corpo; eu lhe agradeço por isso; mas, agora, não vai adiantar.’’ Seu Saltério Hebraico estava perto dele, e freqüentemente lia um ou dois versos, não tendo condições de continuar. Devido à natureza de sua enfermidade, ele só podia falar pouco; e, sendo uma vez perguntado se veria alguns de seus amigos, replicou que ‘‘não precisava de melhor companhia do que a que desfrutava agora’’.

‘‘No dia 26 de junho’’, diz seu biógrafo, Cadogan, ‘‘ele deixou a cidade e foi para a casa de um amigo em Tottenham, a fim de passar duas semanas, onde ele teve tal melhora que chegou a poder passear pelo jardim. Ao retornar para a cidade, disse ao seu Curado que havia estado por um bom tempo nos braços da morte e que, se estivesse recuperando-se, era muito vagarosamente. ‘Mas’, disse ele, ‘quando muito, esta é apenas uma vida moribunda; entretanto, eu estou em Suas mãos, o qual fará o melhor para mim; eu estou certo disto. Eu vivi o suficiente para experimentar tudo que falei e tudo que escrevi, e bendigo a Deus por isso’. A outro amigo ele disse: ‘Eu tenho a paz de Deus em minha consciência e o amor de Deus no meu coração; e isto, você sabe, é uma abençoada experiência. Eu sabia, antes, que as doutrinas que pregava eram verdades, mas, agora, eu experimento que são abençoadoras.’ Agradecendo a outro amigo pela visita, Romaine disse-lhe ‘que ele havia vindo ver um pecador salvo’. Isto ele sempre afirmou que seria seu suspiro de morte; desejava morrer com a linguagem do publicano em sua boca: ‘Deus, tem misericórdia de mim, um pecador’.’’

Ele continuou em Londres por uns poucos dias neste abençoado estado de mente, e então retornou no dia 13 de julho para a casa de seu amigo, Sr. Whitridge, em Balham-Hill, onde havia estado quando ficou doente. A partir desta data, suas forças decaíram rapidamente, mas sua fé e paciência nunca o abandonaram. Ele freqüentemente dizia: ‘‘Quão bondoso é Deus! Que conforto Ele me dá! Que expectativa eu vejo diante de mim de glória e imortalidade! Ele é meu Deus em vida, na morte e por toda a eternidade.’’ No dia 23 de julho, quando sentou-se para o café da manhã, disse: ‘‘Faz agora aproximadamente sessenta anos desde que Deus abriu a minha boca para proclamar a permanente suficiência e eterna glória da salvação em Cristo Jesus; e agora, aprouve-Lhe fechar a minha boca, a fim de que meu coração possa sentir e experimentar o que a minha boca tem falado tão freqüentemente.’’

No dia 24 de julho depois de ser ajudado a descer as escadas pela última vez, Romaine disse: ‘‘Oh, quão bondoso é Deus! Com que noite ele me favoreceu!’’; e pedia, ao mesmo tempo, que orações incessantes fossem feitas a seu favor, a fim de que sua fé e paciência não o abandonassem. Ele falou com grande amabilidade e afeição sobre sua esposa; e, agradecendo-lhe por todo o cuidado que ela tinha por ele, disse: ‘‘Venha, meu amor, para que eu possa abençoá-la: o Senhor seja para com você, para sempre, o Deus da Aliança a fim de salvá-la e abençoá-la.’’ A Sra. Writridge, em cuja casa ele estava morrendo, ao vê-lo e ouvi-lo abençoar sua esposa, disse: ‘‘O senhor não tem uma bênção para mim?’’ ‘‘Sim’’, respondeu ele; ‘‘eu oro que Deus a abençoe.’’ E assim dizia para cada um que vinha até si.

No sábado do dia 25 de julho, ele não pôde descer as escadas, mas permaneceu deitado na cama o dia inteiro, em grande fraqueza de corpo, mas forte na fé, dando glória a Deus; e o poder de Cristo estava sobre ele. No fim do dia, alguns ouviram-no dizer: ‘‘Embora eu ande pelo vale da sombra da morte, não temerei mal algum, porque tu estás comigo.’’ Cerca de uma hora antes da sua morte, o Sr. Whitridge, seu anfitrião e amigo, disse: ‘‘Eu espero, meu querido senhor, que a salvação de Jesus Cristo lhe seja agora preciosa, querida e valiosa.’’ A resposta foi: ‘‘Ele é para mim um precioso Salvador.’’ Estas foram as últimas palavras que dirigiu aos homens. Ao Senhor, ouviram-no dizer: ‘‘Santo! Santo! Santo! Bendito Jesus! A Ti louvores sem fim!’’ Cerca de meia-noite, ao começar o dia do Senhor, ele deu o seu último suspiro, e entrou naquele eterno descanso que ainda resta para o povo de Deus. Bem dizem as Escrituras: ‘‘Observa o homem íntegro, e atenta no que é reto; porquanto o fim deste homem é paz’’ (Sl. 37:37).

Os amigos e parentes de Romaine tinham real intenção de dar-lhe um funeral privado, mas isso tornou-se impossível. Os muitos ouvintes do ministro, que pregara o Evangelho em Londres por quarenta e cinco anos, não podiam ser impedidos de demonstrar seu respeito e afeição seguindo-o até a sepultura. Multidões olhavam para ele como pai espiritual. Centenas veneravam seu caráter e consistência, embora não abraçassem totalmente o Evangelho que ele havia pregado. O resultado foi que o seu funeral, apesar de todos os desejos e intenções, foi peculiarmente concorrido. Cinqüenta carruagens seguiram o carro fúnebre partindo de Clapham Common, além de muitas pessoas a pé. Quando a procissão alcançou o obelisco, em St. George Fields, a multidão reunida era realmente muito grande; mas o silêncio, a solenidade e a ordem prevaleciam. Aos pés da Ponte de Blackfriars, os oficiais da cidade estavam esperando com seus homens usando cachecol preto e fitas pretas no chapéu, e cavalgaram diante do carro fúnebre até a entrada da igreja. Eles haviam sido ordenados pelo prefeito, como demonstração do seu respeito pela memória de um homem cujo caráter tinha permanecido tão elevado na cidade de Londres. Assim, entrou para a sua última morada no dia 3 de agosto de 1795, em meio a muitas evidências públicas de respeito e afeição, o venerável ministro de Blackfriars. No final do seu longo ministério de quarenta e cinco anos, ninguém abriu a boca contra ele. Os ventos e ondas de perseguição tinham finalmente cessado. Ele tinha calado completamente toda oposição, e morreu honrado e lamentado. Tão verdadeira é a palavra da Escritura: ‘‘Sendo o caminho dos homens agradável ao Senhor, este reconcilia com eles os seus inimigos’’ (Prov. 16:7).

Romaine foi casado, embora mais tarde do que muitos ministros. Sua esposa foi a Sra. Price, e, como vimos, ela sobreviveu ao marido. Ele teve filhos, dos quais um morreu cedo em Trincomalee, em 1782, para sua grande tristeza. Outro filho esteve consigo em sua última doença, do qual Romaine falou com grande afeição, expressando sua esperança nele como um filho na fé, assim como um filho na carne. Dos outros filhos eu não pude encontrar nenhum registro.

Muitas das obras literárias de Romaine são tão bem conhecidas que não preciso incomodar meus leitores descrevendo-as. Sua maior obra, A vida, o andar e o triunfo da Fé, tem sido freqüentemente reimpressa e desfruta de uma posição respeitável entre os clássicos evangélicos ingleses. Seus Doze Sermões Sobre a Lei e o Evangelho têm sido também republicados mais de uma vez, e, em meu julgamento, merecidamente. Eu considero esta a obra melhor e mais valiosa que ele publicou. Seus Sermões Expositivos sobre o Salmo 107 e sobre Cantares de Salomão não são tão bem conhecidos como deveriam ser. O segundo, especialmente, lança mais luz em um dos livros mais difíceis das Escrituras do que muitas obras de maiores pretensões. Seus sermões são certamente muito pouco conhecidos. Mas ninguém que queira ter uma justa idéia do tipo de pregador que foi Romaine, pode deixar de lê-los. Devido à simplicidade, essência, objetividade e eficácia - devido às sentenças curtas, verdadeiras e vigorosas - eles podem ser favoravelmente comparados com quase quaisquer sermões evangélicos do século passado.

Muitas de suas cartas em sua Correspondência publicada são bastante valiosas. Como John Newton, ele escreveu em dias quando os modernos mecanismos da sociedade, encontros de comitês, congressos, etc, eram totalmente desconhecidos, e quando um homem tinha mais tempo para escrever longas cartas do que agora tem. Aqueles que gostam de ler a Cardiphonia e Omicron, de Newton, achariam valioso consultar as correspondências de Romaine. Cristo e Bíblia são os dois fios dourados que parecem correr por todas as suas cartas.

Entretanto, talvez uma das publicações mais úteis que Romaine publicou, seja uma que dificilmente é conhecida. Eu posso estar errado, mas creio firmemente que a minha estimativa de sua utilidade será verificada correta no último dia. A publicação a que me refiro é chamada Um Urgente Convite aos Amigos da Igreja Estabelecida a Unirem-se com Diversos dos Seus Irmãos, Ministros e Leigos em Londres, em Separar uma Hora por Semana para Oração e Súplicas Durante os Presentes Dias Difíceis. Há forte razão para acreditar que esta pequena publicação foi eminentemente útil quando a princípio surgiu, e que estimulou uma espantosa sucessão de súplicas, intercessões e orações até o dia de hoje. Além de qualquer dúvida, isto foi um movimento na direção correta. O livro dirigia os homens a Ele, que somente tem todos os corações em Suas mãos, e que somente pode reavivar Sua igreja em tempos de morte. Quem pode dizer que muito da obra do Espírito nos últimos sessenta anos não pode finalmente ser atribuída à resposta das orações de Romaine? Um fato, de qualquer modo, merece ser especialmente relembrado. Quando Romaine primeiramente publicou seu Convite, em 1757, ele apenas conhecia cerca de uma dúzia de ministros em toda a Inglaterra que estavam dispostos a se unirem consigo e a aderir ao seu esquema de oração. Mas quando morreu, em 1795, ele estimava que o número de homens da mesma mente na Igreja Estabelecida havia crescido para pelo menos trezentos. Este fato somente fala por si mesmo.

Eu deixo aqui o quarto herói espiritual do Século XVIII, e peço aos meus leitores que dêem ao seu nome a honra que merece. Ele não tinha todos os dons populares de alguns dos seus contemporâneos; ele não tinha a característica do atrativo cordial de muitos em seus dias. Mas tomem-no no conjunto, ele era um grande homem e um poderoso instrumento nas mãos de Deus para o bem. Ele permaneceu numa posição muito proeminente em Londres, testificando do Evangelho da graça de Deus, sem nunca esquivar-se disso por um dia. Permaneceu sozinho, quase sem financiadores, patrocinadores ou cooperadores. Permaneceu no mesmo lugar, constantemente pregando aos mesmos ouvintes, sem poder, como Whitefield, Wesley, Grimshaw e outros irmãos itinerantes, pregar sermões antigos. Ele permaneceu lá, testemunhando as verdades que eram mais impopulares, trazendo sobre si oposição, perseguição e desprezo. Permaneceu em uma das posições mais públicas, sendo continuamente vigiado, observado e notado por olhos não amigáveis, prontos para detectarem faltas no momento em que ele as cometesse. Entretanto, durante todos estes quarenta e cinco anos, ele manteve um caráter imaculado, sustentando firmemente seus princípios iniciais até o fim, e morreu finalmente como um bom soldado no seu posto, cheio de dias e honra. O homem do qual estas coisas podem ser ditas deve ter sido um homem incomum. É o lugar e a posição que de modo especial prova o que somos. Na Inglaterra, há cem anos, não havia quatro campeões espirituais maiores e mais dignos de honra do que William Romaine.

J. C. Ryle, Christian Leaders of 18th. Century (reprint, Edinburgh and Pennsylvania: The Banner of Truth Trust, 1978)

Tradução: Paulo R. B. Anglada.

Friedrich Nietzsche

2006-08-21T02:50:00.000-03:00

BIOGRAFIAS

Friedrich Wilhelm Nietzsche (1844-1900) nasceu em Rocken, localidade próxima de Leipzig, Prússia, no dia 15 de outubro. Seu pai e seus avôs eram pastores protestantes. Nietzsche teve muito desse espírito religioso durante a infância, e cogitava continuar a linhagem. Sua mãe era piedosa e puritana. Em 1849 perdeu o pai e o irmão. Mudou-se então para Naumburg, cidade às margens do rio Saale, onde cresceu, em companhia feminina: a mãe, a irmã, duas tias e a avó. Era uma criança feliz, aluno exemplar, dócil e leal. O zelo e mimo familiar fez com que ficasse um pouco deslocado, pois não gostava dos vizinhos, que armavam arapucas para passarinhos e bagunçavam. Preferia a calma do estudo, e os coleguinhas o chamavam de pequeno pastor, rejeitando maiores relações com ele. Lia a Bíblia, para si e para os outros. Na sua autobiografia, um de seus últimos livros, Ecce Homo- como chegar a ser o que é, conta que como seus colegas duvidavam de uma história dele, deixou alguns palitos de fósforos queimarem até o fim, na palma de sua mão. Em 1858, Nietzsche conseguiu uma bolsa de estudos na escola de Pforta, onde havia estudado filósofo romântico Fichte (1762-1814). Leu Schiller (1759- 1805) e Byron (1768-1824), escritor boêmio romântico que foi um dos gurus do romantismo. O Romantismo teve uma importância decisiva na juventude de Nietzsche, que mais tarde, na maturidade, criticou-o. Com essas leituras, e mais a influência de alguns professores, começou a se afastar do cristianismo. Estudou muito na adolescência: a bíblia, o latim, autores clássicos, grego e a cultura grega.

Gostou muito de Platão (428-348 a.C.) e Ésquilo (525-456). Escreveu um trabalho escolar sobre Teógnis (século VI a. C). Saindo de Pforta, partiu então para Bonn, onde estudou filosofia e teologia. Junto com seus colegas, Nietzsche teve um período de orgias sensuais, e arriscou atuar nas artes masculinas de fumar e beber, abandonando-as em seguida por considerá-las corruptoras da percepção e pensamento. Em 1867 é chamado para o serviço militar, mas teve um acidente quando montava a cavalo. Seus músculos peitorais se distendem. Seu professor preferido, Ritschl, de cultura grega, o persuadiu a mudar para Leipzig e se dedicar à filologia. Ritschl considerava a filologia o estudo das instituições e pensamentos, e não só o estudo das formas literárias. Seguindo o mestre, Nietzsche completou seus estudos brilhantemente em Leipzig, e realizou estudos sobre Homero, Diógenes Laércio (século III) e Hesíodo (século VIII a. C). A partir desses estudos, conseguiu precocemente o cargo de professor de filologia clássica da Universidade de Leipzig. Tinha 24 anos, e se interessava por música e poesia. Queria viajar para Paris, mas o professor Ritschl, em 1869 lhe propôs o posto de professor e ele aceitou. Lá conheceu um dos únicos amigos cuja amizade durou até o fim, Overbeck, que era professor de teologia. Nietzsche ocupa-se com muito trabalho. Dá aulas sobre Ésquilo e palestras, como: "Sobre a personalidade de Homero", "O drama musical grego". Redige um texto, A origem e finalidade da tragédia. Alguns não concordam com Nietzsche, mas todos o consideram um jovem de futuro promissor.

Em 1870 ocorre a Guerra Franco Prussiana, passo importante para a unificação alemã. A Alemanha se industrializa, a exemplo da Inglaterra e França, que desde o século anterior passavam por processo de mecanização da produção. Otto von Bismarck, militar responsável pela unificação alemã, declara guerra à Prússia. Nietzsche participa da guerra como enfermeiro, mas logo adoece, com disenteria e difteria. Essa doença pode ser a origem dos problemas de saúde que o atormentaram por toda a vida. Recupera-se lentamente e volta para a Basiléia , a fim de continuar suas atividades. Fica com a idéia de que o estado e a política são antagonistas. Ocorre a guerra civil da França, e queimam-se os arquivos do museu do Louvre (Paris). Nietzsche fica desesperado, pois considera um crime contra a cultura. Conclui o primeiro livro, O nascimento da tragédia no espírito da música. Meditou sobre o assunto enquanto atuava como enfermeiro. O livro tem forte influência de Wagner (1813-1883) e Schopenhauer. Por volta de 1865, passava por uma livraria quando viu a reedição de um livro que não havia feito muito sucesso na época em que foi feito: O mundo como vontade e representação. Encontrou nele um espelho no qual redescobriu a vida com uma natureza assustadora. Passa então, a realmente se interessar por filosofia. No livro está contida a idéia principal de que os atos dos seres vivos são fruto de uma cega vontade de viver. Admira-se com o seu ateísmo, e no Gaia Ciência chama Schopenhauer de "o primeiro filósofo assumidamente ateu". Schopenhauer diz que os meios de produção só são admiráveis quando podem ser adquiridos por qualquer homem, e que o aumento de custo, a falta de acesso, levam a uma centralização do poder negativa. Antes da guerra, em 1868, Nietzsche e Wagner se encontraram. Nietzsche gostava de sua músicas, como Tristão e Isolda. Através de Brockhauss, um professor da universidade casado com a irmã de Wagner, se encontraram. Nietzsche passou a visitar Wagner em Tribschen, que não ficava longe da Basiléia.

Caracterizou o lugar como seu lar e seu refúgio. Wagner era profundo conhecedor da filosofia de Schopenhauer. Em 1872 é publicado o Nascimento da tragédia, que começa falando do drama musical grego, onde o dionisíaco se opõe ao apolíneo. O Deus Dionísio, do vinho e da festa, levava, em seus cultos, à experimentação dramática da existência. Os homens experimentavam a exacerbação dos sentidos, a vertigem e o excesso nos cultos ao Dionísio, o Baco dos romanos. A palavra bacanal deriva dessas festas em homenagem a Baco. O dionisíaco, é como um apolíneo uma pulsão cósmica, só que de outro tipo. Nela, se aniquilam as fronteiras e limites habituais da existência cotidiana. É o prazer da ação, a inspiração, o instinto. A existência cotidiana e dionisíaca são separados um do outro. Mas ao passar ao turbilhão perceptivo do culto a esse Deus, volta-se ao estado normal, deseja-se a vida ascética. Os Deuses gregos eram necessários para esse povo, diz Nietzsche, porque legitimavam a existência humana. Os homens viviam seus deuses, que mostravam a vida sob um olhar glorioso. Na tragédia grega, a platéia participava também , era artista. A tragédia se opõe a comédia. Nos cultos, o Deus se revela, mostrando o drama da individualização. O livro de Nietzsche é o de um especialista em cultura grega, e sua mitologia. Transborda de lirismo.

O apolíneo surge nas homenagens ao Deus Apolo. É o inverso de Dionísio, pois é o Deus da moderação e da individualidade, do lazer, do repouso, da emoção estética e do prazer intelectual. Esse Deus surge, na cultura grega depois de Dionísio. A arte grega retratava seus deuses, as pulsões cósmicas se manifestavam nas atividades . A arte grega era a união desses dois ideais, que se alternam. A música e o mito são inseparáveis na arte grega. O mito trágico expressava toda a crueldade do mundo dionisíaco. O coro é dionisíaco, e o diálogo, apolíneo. O pessimismo estava presente na arte, pois os gregos conheciam a dureza da vida. Essa dureza leva à desilusão, que é vencida na arte. A complementação que existia nas experiências antagônicas do Dinosíaco e Apolíneo foi destruída pela civilização. A Grécia antes não separava o manual e o intelectual, o cidadão e político. A filosofia dos pré-socráticos é afirmadora da vida e da natureza, pois o pensamento está unido com esse fenômeno, a vida. Mas Sócrates corrompeu essa atividade grega, com as suas teorias, realçou o lado frouxo do caráter ateniense e corrompeu a juventude. O caráter da filosofia passa a ser julgar a vida, humanizar a natureza, iluminar a escuridão do mundo com a luz tênue da razão. No lugar ao filósofo mediador, que recria os valores, surgiu o filósofo metafísico. Sócrates é o responsável pela divisão, na autoconsciência, do aparente e do real, no novo culto ao entendimento, ao dizer que nada sabia. Nas suas conversas e perambulações descobriu que os homens não tinham conhecimento seguro de suas atividades, não resistiam à sua dialética e à sua maiêutica, eles agiam apenas por instinto. O instinto passa, de força criadora, a ser crítico.

Sócrates, teve que pagar por sua audácia, e sua serenidade diante da morte o tornou um exemplo e o novo ideal da juventude ateniense. Nietzsche também faz a crítica a Sócrates no livro O crepúsculo dos ídolos.
O mito dionisíaco, assim, desapareceu da Grécia, deixou de ser vivenciado pelos homens. A exaltação, encarnada na folia da orgia, e corroborada pela música deram lugar ao apreço civilizatório. Mas será que ele sumiu para sempre? Nietzsche reconhece em Wagner um Ésquilo moderno, que restaura os mitos instintivos, tornando a unir a música e drama em êxtase dionisíaco. É esse o caráter de sua música, segundo Nietzsche, que , junto com o povo alemão iria restaurar o mundo experimentado sob transe místico. A música é uma linguagem universal em alto grau. Todas as sensações humanas, seus esforços, seu interior, pode se refletir e exprimir pelas melodias. A razão lança isso no conceito negativo do sentimento, diz Nietzsche. E , continua segundo a doutrina de Schopenhauer, a música é expressão da vontade. O peso da existência é atenuado com estimulantes, e deles derivam a civilização. Pode ser socrática, artística ou trágica. Exemplos respectivos: a civilização alexandrina, helênica ou hindu. A característica da civilização socrática é o otimismo, que está escondido na lógica. Ao mito se sucedeu a clareza do conhecimento.

Nietzsche foi músico amador, embora quisesse mais do que isso. Era bom pianista e suas composições musicais chegam a dar bom volume.

Wagner adorou o livro, dizendo que numa carta que suas palavras ainda não cobriam a grandeza do livro, pois eram insuficientes. Mas ele também provocou reações adversas, como a do helenista Mallendort. Pohden e Wagner respondem à crítica, que veio em forma de panfleto. Wagner gostava de Bakunin na juventude. Em 1872 Nietzsche voltou à Basiléia. Profere palestras. É polêmico, mas envolvente. Fala sobre a difusão da cultura na Alemanha. Defende a tese de que o ensino não deve ser apenas profissionalizante, mas capacitador do desenvolvimento das faculdades humanas. Desgostoso com o silêncio sobre o seu primeiro livro, afunda no trabalho e na reflexão. Lhe vêm a idéia de que a filosofia é o médico da civilização. A filosofia deve ser crítica, não passiva. Redige uns pedaços de A filosofia na época trágica dos gregos.

Nietzsche não é um pensador sistemático. Não podemos fazer divisões rígidas de seu pensamento, e classificá-lo é difícil. Alguns estudiosos dividem a sua obra em três fases:

pessimismo romântico - (1869-1876) influência de Wagner e Schopenhauer.

positivismo cético-(1876-1881) período de rupturas. Influência do moralismo francês. Critica o caráter demasiado humano da filosofia e defende a liberdade de espírito. período de reconstrução- A fase de Zaratustra e da afirmação da vida.

Escreve um ensaio, Sobre verdade e mentira no sentido extra moral, no qual explora o lado gnosiológico, de origem e fundamentação do conhecimento. O conhecimento é uma ilusão, a única relação do homem com o mundo possível é a estética. O conhecimento típico do homem, que assimila o mundo à sua perspectiva. Existem os instrumentos do conhecimento (categorias e linguagem) e seu produto, o mundo percebido. Uma das perspectivas que aprecem em Nietzsche é noção de que o instinto da conservação da espécie é a responsável por muitos atos. O conhecimento é útil à preservação da vida, e é também o objetivo de todos os líderes religiosos.

O conhecimento não é transcendente, o homem é criador de seus valores. O homem interpreta e dá um sentido humano às coisas, o resultado é o mundo articulado. O conhecimento foi inventado em um minuto, em relação aos cosmos, pelo homem. Foi um minuto mentiroso. A verdade é procurada para ser válida e comum e a linguagem dá as primeiras leis da verdade. A verdade e a mentira seriam relativas, válidas para o ponto de vista humano.

No processo de antropomorfização do mundo, o reduzimos e generalizamos. Por exemplo, ao estereotiparmos folha, ignoramos qual folha é verdadeira e válida. Não existe na natureza a folha, elas são bilhões. Nietzsche observa os humanos de longe, e não o considera um ser privilegiado. Um dos pontos principais de sua obra é a crítica aos valores judaico-cristãos. O homem não é divino. Necessita sobreviver e dominar, na história estão presentes a vontade de poder, de dominar. O destino de um homem não é tanto assim, afinal, o sistema solar é apenas um ponto. O homem se apega à mentira do conhecimento como se sua filosofia ou ciência explicasse realmente o mistério cósmico. São invenções o conhecimento, a moral e a metafísica. No século XVIII caíram as teorias de origem divina do homem. Mas existe o idealismo metafísico, o homem é divino, a Terra é escolhida. Para Nietzsche, o homem está sem Deus, sem causa transcendente. O conhecimento é ativo e submisso à vida. O mundo que tem valor é o que criamos ao perceber. Nossas verdades são ilusão.

Para crescer em potência, uma espécie deve moldar sua concepção de realidade e comportamento em leis invariáveis e elementos previsíveis. Nos filósofos anteriores a Nietzsche, os órgãos de conhecimento eram de origem incondicionada ou transcendente. Para Nietzsche , a capacidade espiritual do homem tem um contexto natural e social.

Kant havia dito que só podemos conhecer fenômenos, e não coisasemsi. Nietzsche aceita essa posição. Ele vai contra o racionalismo enquanto instrumento da verdade, e contra o empirismo, baseado na coisa dada e apreensão dos fatos.

Para Nietzsche, a verdade se tornou uma multidão de metáforas e metonímias, ou seja, relações humanas. Mas elas parecem objetivas e incriadas. O homem só conhece o efeito das leis da natureza, e não elas mesmas. A atividade do conhecer é um meio de se atingir a potência. Para se contrapor à ilusão em que vivemos, devemos desenvolver uma força artística. O mundo que percebemos é uma obra de arte dos sentidos e do intelecto. Da concepção de conhecimento deriva a noção kantiana do conhecimento com atividade constituinte e legisladora. Nietzsche é contra a humanização do mundo.

A objetividade, para o homem, é uma função prática da subjetividade. A essência se torna sentido, e o sentido é uma força ou valor. Esse livro, Sobre verdade e mentira no sentido extra-moral, é sobre verdade e linguagem. A palavra não é mais do que uma representação sonora de uma excitação cerebral. Nietzsche chega à velha verdade: existe um abismo entre a sensação e a linguagem. Com a vida gregária, vem designação obrigatória e verdadeira das coisas. Assim surge a verdade, de caráter social , convencional.

Nietzsche criticou David Strauss, num ensaio que obteve aceitação, dentre outros, do hegeliano de esquerda Bruno Bauer.

Nos Ensaios das Considerações Extemporâneas, livro de caráter polêmico, critica o historicismo, e as Universidades. Diz que o Estado não protege nunca homens como Schopenhauer e Platão, pois tem medo deles. É acusado de megalomania.

Nietzsche sempre foi um defensor do virtuosismo, bem como do espírito guerreiro. Diz que toda a arte e filosofia são um meio para a vida que cresce. Os homens grandes sofrem. Os sofredores são de dois tipos: os de abundância de vida, que querem uma arte dionisíaca, e os que sofrem de empobrecimento de vida. Os românticos são da última categoria. Cita como exemplo de românticos desse tipo Wagner e Schopenhauer, seus ídolos da mocidade, quando já estava maduro, na Gaia ciência.

Em 1872 , Nietzsche freqüenta assiduamente a casa de Wagner. Wagner, e sua mulher Cosima lhe tratam com respeito. Nietzsche tem uma paixão contida por Cosima. Wagner se muda e eles começam a se afastar. Nietzsche começa a se isolar. Em 1876, vai assistir a tetralogia, O anel dos Nibelungos, de Wagner, que andava fazendo muito sucesso e deixara-se embriagar com isso. Nietzsche se irrita com o caráter burguês da obra e pela nivelação da sociedade medíocre, que grosseiramente se entusiasmava pela música. “Aguardo com terror o fim dessas noites, não agüento mais." Desiludido, vai para Bayreuth. O Parsifal, de Wagner, é uma exaltação ao cristianismo e à santidade. Mais tarde, critica Wagner em muitos aspectos, em o Caso Wagner. Começa a sofrer de saúde. Paul Reé, um médico, vem lhe prestar auxílio. Paul publicara em 1875 Observações psicológicas e se preparava para o segundo livro.

Em novembro de 1876 Nietzsche e Wagner convivem pela última vez. Na Gaia ciência, fala que eles tiveram uma amizade astros, mas como dois navios com objetivos próprios, partiram para mares e sóis diferentes.

Nietzsche vai para Sorrento, numa estada proveitosa. Volta para a Basiléia e à universidade, a saúde piora. Em maio de 1878 lança Humano, Demasiado Humano, numa crítica aos valores. Seguem-se opiniões negativas e positivas. Wagner, Rohde e Malwida ficam embaraçados, contra. Outros, como Overbeck, Rée e Gast elogiam o livro. Bruno Bauer o elogia, mais tarde. O livro é lançado em comemoração ao centenário da morte de Voltaire, em 1879, Nietzsche se aposenta da faculdade e ganha uma bolsa de 400 francos anuais por serviços prestados à cultura.

A Basiléia foi seu lar durante dez anos. Lá viveu, fez amigos, trabalhou, sempre criticando o vazio de muitos eruditos. Freqüentara a vida acadêmica. Passou, então, a ter uma vida errante. Em 1870, sua saúde piora de vez, ele fica à beira da morte. Crises graves e ininterruptas durante meses. Restabelecido, mas não totalmente, viaja pela Europa: Suíça, Itália, França e Alemanha. Numa linguagem mais amena, mas não menos crítica, escreve com todo o seu ser, Suas Verdades são Sangrentas. Ignora o que sejam verdades espirituais. Em 1880 publica O andarilho e sua sombra. . Em 1885 escreve um livro que é de um homem culto do século XIX, opinando sobre diversos assuntos em pequenas sessões. Faz crítica literária, artística, filosófica e até política. Vê a juventude com outros olhos. O jovem é um barril de pólvora , que pode se inflamar em torno de qualquer ideologia. Nesse sentido, acha o hegelianismo perigoso. A obediência aos costumes é moralidade. Os fracos governam, pois associaram-se e recriminam os fortes.

O que é proveitoso constitui o valor. O homem é o criador de valores, mas se esquece de sua criação. A moralidade é o instinto gregário do indivíduo. Quem é punido é quem pratica os atos. Na sociedade, existem os instintos de rebanho. Atribuem-se às palavras um sentido fixo e acha que ela espelha a realidade, que tem caráter transitório. O homem chega, pelos costumes, à convicção de que é preciso obedecer. No inverso disso, existe o prazer, a autodeterminação e a liberdade de vontade.

O espírito livre revolta-se contra a crença. Para libertar-se, é preciso um longo processo de abandono de hábitos e comodidades.

Nietzsche não era racional, depois passou a criticar a teologia e elogiar um pouco a ciência. Mas ela está carregada de antropomorfismos. A parte positiva é que ela se livrou do além, da vida após a morte. Escapou das crenças mas não da crença da verdade. Nietzsche diz que os homens de ciência não tem espíritos livres. A interpretação científica não é única. No inverno de Gênova, vê a obra musical Carmen, de Bizet. Sente-se arrebatado e transportado. É um retorno à vida, depois de estar de caras com a morte.

No final de abril de 1882, Nietzsche chega à Roma. Viajou em um cargueiro. Sua vida amorosa não foi das melhores. Foi recusado no pedido de casamento duas vezes. Conheceu, através de um amigo, duas jovens de origem russa, em 1876. Pediu em casamento a mais velha (eram irmã), que mais tarde se casou com Hugo. Em julho de 1876 encontrou uma francesa, Louise Ott.

Na Sicília, Paul Rée e Malwida lhe escrevem, pedindo que conheça uma moça, Louise von Salomé, que russa, viajava pela Itália com a mãe. Era muito inteligente e tinha uma personalidade liberada, com comportamento e espírito idem. Ela se relaciona com Nietzsche, mas também gosta de Rilke e admira Freud. Em Roma se conheceram, e Nietzsche se apaixonou. Vão para a Suíça com Rée. Querem ter uma vida cultural, com muitas pesquisas em um grande centro, num projeto que chamas de Santa Trindade. Nietzsche pede Lou em casamento e obtém nova recusa. Ela escreveu um livro sobre Nietzsche, em 1894. O trio se separa. Depois, voltam a ficar algumas semanas juntos. Nietzsche quer fazer de Lou uma discípula que continue seu pensamento.

A família de Nietzsche é contra sua paixão. Seu comportamento é liberado demais: vive com dois homens sem ser casada. E Lou acabou ficando com Rée em Berlim por cinco anos. Rée foi assassinado em 1904, depois de praticar sodomia. Lou se casou com Carl Andréas.

Em Silas Maria, Surlei, Nietzsche tem a visão do eterno retorno, teoria que colocará em sua obra prima, Assim Falava Zaratustra. A energia e a matéria do universo são finitas, e ele está sempre em fluxo, de modo que, no futuro, as coisas voltam. Cada instante traz a marca da eternidade, e volta a acontecer um número infinito de vezes. As civilizações voltarão, até mesmo Nietzsche voltará. O universo é animado por um movimento circular sem fim. Passa de um frescor para desenvolver-se e chegar ao ápice, e renasce, como Phoenix, de si mesmo. A soma de energia permanece igual no universo. Apesar disso, Nietzsche condenava a crença na vida após a morte. Para ele o homem havia sido preso pela suas crenças, inventadas e colocadas acima do real. Não devemos nos voltar para o além e o eterno, pois essa mistificação reduzem o homem à condição de servo e destrói as fontes mais profundas da vida. No lugar dessas crenças, devemos reconhecer em nós e na história a Vontade de Potência, de poder. Na teoria do eterno retorno, o mundo se alterna na criação e destruição, alegria e sofrimento, bem e mal. Em Zaratustra, Nietzsche é um defensor do virtuosismo, virilidade, contatos rústicos com a natureza e espírito guerreiro.

Como explica em um poema, Nietzsche estava num jardim, no inverno de Rapallo, esperando e meditando além do bem e do mal, quando "um se fez dois, e Zaratustra passou por mim". Nada tem a ver com o Zaratustra persa. Quando Nietzsche terminou a primeira parte de Zaratustra, Wagner morreu (sua última música foi Parsifal) .Terminou o livro em 1885. Em 1888, Nietzsche escreve o Nietzsche contra Wagner, que junto com o Caso Wagner, constitui a justificativa teórica, exorcista, das suas desavenças com Wagner. Nietzsche o critica a torto e a direito, e é famosa a frase em que diz: "Wagner acaricia cada instinto budista e embeleza-o com a música; acaricia toda a forma de cristianismo e toda a forma de decadência." Nietzsche reconhece em Wagner o pessimismo, influência de Schopenhauer, e estava em uma fase de afirmação do lado positivo da vida. Foi muito difícil editar Assim falava Zaratustra, "um livro para todos e para ninguém". Como em muitas edições de seus livros, Nietzsche pagou do próprio bolso a última parte da obra- foi uma tiragem de quarenta exemplares, mas não tinha para quem mandá-lo, pois estava sem amigos, e enviou-o para sete pessoas. Overbeck lhe manda livros de vez em quando, pois sabia que Nietzsche estava em dificuldades financeiras.

Nietzsche começa a redigir Além do bem e do mal. É o livro pós-Zaratustra, sobre o qual disse: "é incompreensível, pois remete a experiências só minhas, e eu não encontro companhia nem entre os vivos, nem entre os mortos". Nietzsche faz prefácios para edições anteriores de seus trabalhos e redige a última parte de A Gaia Ciência. Leu Dostoievsky, e adorou sua psicologia, que põe em personagens. O próprio Nietzsche via em si e em sua filosofia uma fonte para muitos psicólogos, que ele considerava terem muito a evoluir. Escreve Para uma genealogia da moral, que complementa e ilustra Para além do bem e do mal. Nietzsche vê As origens e motivos que fizeram o homem viver de acordo com a mentira da moral, que serve aos fracos. Escreve um adendo para o Além do bem e do mal.

Em 1889, começa a pirar. Saindo do seu quarto de pensão, vê um cocheiro açoitando seu cavalo. Precipita-se entre o animal e o açoite e perde os sentidos. Ficou desmaiado dois dias. Quando Overbeck vai visitá-lo, está louco. Diz que é o sucessor do Deus morto e o bufão da eternidade. Escreveu cartas para muitas pessoas, assinando como Dionísio, e o crucificado. Nietzsche sofria da saúde então. Não
Conseguindo tratamento adequado, se tornara seu próprio médico. Tomava drogas como o ópio, haxixe (principalmente) e cloral.

Escreve a primeira parte de seu projeto A vontade de potência, O anticristo. Escreve Ditirambos de Dionísio. Escreve Ecce como. Os ditirambos são poemas, Nietzsche gostava de poesia, admirava Goethe e sua sabedoria. No anticristo, continua seu ataque à moral cristã, como força inimiga da vida, restringidora da vontade de potência , e cuja influência apolínea desvirtuou a humanidade.

Nietzsche é internado na Basiléia. Sua mãe foi contra. O diagnóstico é paralisia cerebral progressiva, causada possivelmente pelo uso de drogas e tendo como agravante sua saúde precária. Nietzsche fica dócil e seus amigos duvidam de sua loucura. Nas visitas, revela boas memórias.

A irmã de Nietzsche, Elizabethe Foster, volta do Paraguai, depois da morte do marido anti-semita, que Nietzsche não gostava. Depois de uma luta judicial, consegue a responsabilidade pelos escritos do irmão, e passa a manipulá-los. Eles tiveram uma relação incestuosa. Ela Publica A Vontade de potência, não de acordo com a vontade do autor, mas uma coletânea de anotações e aforismos. Os livros de Nietzsche fazem sucesso na virada do século, ele obtém reconhecimento, e seus livros dão dinheiro. Mas não adiantava mais, era tarde. No hospício, Nietzsche escreve Minha irmã e eu. Morre em agosto de 1900. Sua irmã ainda manipulou seus escritos a favor do fascismo, era admiradora de Mussolini. Sua teoria do super-homem foi adaptada para servir ao arianismo.

Nietzsche critica Kant, ora contra ora a favor. Diz que sua sabedoria era imensa. Que era um cristão pérfido, insidioso. Devemos a Kant um avanço metafísico, o de não crer mais na possibilidade de conhecer um além - mundo. Ele se orgulhava de seu avanço, o de ter descoberto os juízos sintéticos a priori (antes da experiência), sendo possíveis graças a uma faculdade. Mas Nietzsche diz que não temos de acreditar em tais juízos, no seu valor prático, mas nos perguntar como eles são possíveis. Porque preferir sempre a verdade? Ela nem mesmo é fixa e inalterável. Nietzsche é adepto do perspectivismo, a pessoa enxerga o mundo de acordo com sua perspectiva sócio-cultural. A partir do sujeito, o sujeito não pode ser pensado , só vivido, sempre a entender e a interpretar. Nietzsche o chama de "o velho Kant, o grande chinês de Köninsberg". Os sistemas filosóficos exemplares de Kant e Hegel têm colocado fórmulas e valorações nos campos em que atuam.

Para Nietzsche, Hegel e Schopenhauer se colocaram contra bestial mecanização do mundo. Embora voltados para a modernidade, não faziam do racionalismo algo reducionista. Assim também acontece com Goethe, que Nietzsche não critica, diz que ele inspira respeito. Nietzsche, inicialmente via no povo alemão uma força dionisíaca, capaz de afastar a monotonia apolínea instaurada na Europa. Mas depois critica os alemães em diversos pontos. Diz que depois de dominar o espírito, se entediam com ele. Esse povo embruteceu com o cristianismo e o álcool. O essencial de sua cultura superior está perdido. Nietzsche reagiu contra o historicismo de Hegel, que justifica as ações dos homens de acordo com o espírito e com o absoluto.

No Crepúsculo dos ídolos, Nietzsche analisa como Sócrates conseguiu penetrar no coração dos nobres atenienses. Tocava no instinto de combate grego e era um erótico. Assim, conseguiu se sobressair, apesar de ser feio. Então ele afastou as mitificações que exploravam o lado obscuro da natureza, que só podia ser sentido, vivido, e não pensado. Afastou-o com a luz da razão, que elevou à categoria de tirana. Para Nietzsche, a verdade e a falsidade não mais existem, mas sim sinais, o homem está destinado a multiplicidade, pois tudo é interpretação.

Nietzsche condena a noção que se encontra na cultura de muitos povos, que explicam tudo sob a luz racional e terceirizam para um além mundo o que não se encaixa. Assim, a razão é considerada como divina, pois seu estado de clareza leva a um falso bem estar. A natureza, para Nietzsche , está além das concepções humanas de entendimento. Essa mesma natureza devia ser experimentada de acordo com o espírito guerreiro, temos de viver em estado de guerra, e resistir aos apelos supra terrenos. Ele criticou a metafísica, que colocava o mundo como reflexo diminuído de algo transcendente. A recompensa para o sofrimento dessa vida, segundo o cristianismo, está no além. O cristianismo é um vale de lágrimas. São os escravos e vencidos, ou seja os que não podiam experimentar esse mundo com o virtuosismo que ele merece, que fizeram a moral dos fracos, inventando o além. Para recuperar o lado positivo da vida, é necessário uma transmutação de todos os valores, uma revigoração da cultura judaico-cristã. No processo de transformação, teríamos de lutar contra os erros sob os quais fomos criados, como o ressentimento (é tua culpa se sou fraco), a consciência de culpa e o ideal ascético.

Mas sua tarefa é solitária. Toda a civilização é produto de bases falsas, os eruditos são os que têm maior responsabilidade para lutar contra esse defeito, e questionar os próprios princípios. A cultura encontra-se em decadência, como resultado do afastamento da força da vida, tão escassa no universo. Nietzsche se afastou, ao enxergar a verdade cada vez mais longe. Mas pagou sua dívida por esse afastamento ao criar seu herói solitário, Zaratustra, um questionador da cultura e civilização, bem como da moral e valores sobre o qual ela se apóia. A tarefa de conscientização de Zaratustra não é fácil, ele encontra a ignorância do "populacho" em um tempo não definido. Zaratustra é o personagem principal de um romance filosófico-poético. Com trinta anos, sobe à montanha para escapar dos males das relações humanas e adquirir conhecimento da natureza. Vive em exposição aos elementos naturais, e junto aos seus animais (uma águia e uma serpente). Lá vive por dez anos, até saciar de seu conhecimento como abelha que produz muito mel, e parte para o convívio humano. A narrativa é pouca, o que preenche o livro são os discursos de Zaratustra. Ao descer encontra um velho e depois de dialogar se interroga: "será possível que este homem santo não saiba que deus morreu?" Nietzsche já havia feito essa afirmação na Gaia ciência, e desenvolve com Zaratustra. Os Deuses morreram de tanto rir, ao ouvir a afirmação de que só existe um Deus. Nietzsche pretende colocar com essa afirmação que a civilização racional afastou as interpretações místicas do mundo, prevalecendo na Terra, o senso comum, e nele não há lugar para Deus, pois o homem não pode suportar não ser Deus, e portanto Ele não existe. A ignorância do dogmatismo faz com que acreditemos em coisas absurdas. Pelo fato de não podermos explicar, colocamos nossas esperanças no fim das frustrações no além .

Para substituir a divindade morta, Nietzsche sugere o super-homem: o bom senso da Terra. O que há de nobre do homem é ser ele um fim , e não um meio. O super-homem é a ponte, é ele o raio. O homem é algo que será superado. Ele é o resultado da vontade de potência exercida, um paradigma da virilidade e virtuosismo. Se coloca além do bem e do mal, e fez seus valores em pedaços. O povo ri do discurso de Zaratustra, que resolve não pregar mais em praças.

Ao longo do livro Zaratustra viaja e expõe sua doutrina sobre assuntos diversos, adquirindo alguns discípulos. Os poetas mentem em demasia, Zaratustra expõe a verdade. É um apoio à margem do rio, mas não uma muleta. Por trás de toda a moralidade existe a vontade de poder. O homem deve exercer o poder da vida, de modo a servir de solo ao super-homem. A moral é uma força contrária à natureza. Para chegar ao super-homem, Nietzsche não descarta a eugenia, a procriação para fins de superação. Passa-se o sangue e a alma para o filho, que continua as obras. O sangue é espírito também. A educação deve enobrecer o espírito humano, e não restringi-lo. Uma vida viajante faz com que não nos prendamos em rotinas, tem que se viver em estado de alerta, como guerreiro. Zaratustra só poderia crer num Deus que dança, pois todos os dias em que não há danças estão perdidos. Zaratustra critica o Estado, pois ele não representa o povo. Tudo nele é falso, diz Zaratustra. O homem deu valores às coisas a fim da auto-conservação, um valor humano, inadequado. A humanidade não existe, pois é uma abstração.

Os sábios servem o povo e a superstição, não a verdade. Ela está onde o povo está. Zaratustra conversa com a vida e com os animais, que chegam a cuidar dele em sua época de doença e delírio. A vida lhe confia um segredo: "Olhe, eu sou o que deve ser superior a si mesmo". Zaratustra crítica os estultos e ama a liberdade. É o último dos sábios, e conhece a arte da retórica.

Zaratustra parte em busca de novos horizontes, Primeiro vai para as ilhas bem aventuradas, depois se aventura para além do oceano. Passa pela cidade dos tolos, escorraça-os. Encontra aquele que matou Deus, sempre em busca do homem superior. Mas volta para a terra onde morava, quer retornar à sua gruta. Ouve o grito do homem superior, e no caminha encontra diversas personagens: os reis, o viajante, o homem mais feio, o mendigo. Convida-os tanto para um jantar em sua gruta, onde se dá a ação final. Lá há espaço e comida para todos. Zaratustra consegue o reconhecimento desses homens, com seu pensamento, que de modo crítico, coloca a arte e poesia como força criadora e de vida, o único valor possível.

Os outros livros de Nietzsche são influenciados pelo o de Zaratustra. Nietzsche se superou, como pensador da cultura e artista. Sua influência na filosofia posterior é grande, como em Deleuze, Heidegger e Foucault. Depois da segunda guerra, houve uma retomada da interpretação de sua filosofia, em sua acepção original, não deturpada. Fez a crítica da modernidade, e seu bravo peito desbravou os horizontes possíveis com o artifício da linguagem, e não cedeu diante as adversidades, em sua vida incomum. Influenciou também os existencialistas e os psicólogos. Além de músico, poeta filólogo e filósofo, foi um grande escritor. Suas obras têm um tom profundo e coeso, como em Platão.

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Adam Smith

2006-08-21T02:45:00.000-03:00

BIOGRAFIAS

Adam Smith nasceu em Kirkcaldy, Fifeshire, Escócia, em 1723,1 filho de uma típica família da classe alta não nobre da época. Seu pai, Adam Smith, era funcionário público que chegou a ocupar postos de certa importância na administração escocesa e sua mãe, Margareth Douglas Smith, descendia de proprietários de terras do condado de Fife.

Da infância de Adam Smith pouco se registra além do fato pitoresco de que, aos quatro anos, quando em visita a seu avô materno, teria sido raptado por um bando de ciganos mas, felizmente, recuperado poucas horas depois. Um evento, entretanto, parece ter marcado seus primeiros anos e define os profundos laços afetivos que quase até o fim de sua vida o uniriam a sua mãe: a morte prematura do pai poucos meses antes do nascimento de Smith, que seria o único filho do casal. Na opinião de contemporâneos íntimos de Smith, Margareth Smith, falecida apenas dois anos antes de sua morte, foi o grande amor do grande filósofo e economista, que nunca se casou.

O início de sua formação académica teve lugar na Universidade de Glasgow, para a qual Adam Smith foi admitido em 1737, após completar sua educação secundária em Kirkcaldy. Dos três anos passados em Glasgow - onde, de acordo com o currículo de Humanidades da época, iniciou o estudo dos clássicos greco-romanos, Matemática, Teologia e Filosofia - o fato mais importante a destacar é a grande influência sobre ele exercida por Francis Hutcheson, um dos maiores teóricos protestantes da Filosofia do Direito Natural, então Professor de Filosofia Moral em Glasgow.2 Foi em seus cursos - basicamente o que hoje seria considerado uma mistura de Ética, Direito e princípios de Economia, Política Comercial e Finanças Públicas3 - que Smith iniciou o estudo dos problemas econômicos.

Em 1740, antes de completar os cinco anos então necessários para a graduação em Glasgow, Smith aceita uma bolsa para prosseguir seus estudos em Balliol College, Oxford. Com a provável exceção de um maior refinamento no estudo dos clássicos e de literatura, a experiência em Balliol pouca influência teve sobre sua formação, principalmente devido ao obscurantismo religioso e ao escolasticismo anti-racionalista que ainda impregnava a maioria dos quadros docentes da grande universidade inglesa.4 Entretanto, aparentemente por pressões familiares, Smith permaneceu em Oxford além do tempo requerido para o bacharelado. Finalmente, como é provável que já houvesse então optado pelo magistério, a falta de estímulo intelectual e, principalmente, o fato de que em Oxford a maioria dos cargos docentes fosse condicionada ao ordenamento religioso - o que a ele decididamente não interessava - fazem com que Smith deixe Balliol em agosto de 1746, retornando à Escócia.

Após dois anos passados com a mãe em Kirkcaldy sem emprego regular, embora procurando uma posição de tutor-acompanhante,5 Adam Smith ministra, a partir do inverno de 1748/49, uma série de cursos avulsos em Edimburgo. As conferências de Edimburgo, em sua maioria sobre literatura inglesa, embora houvessem culminado em um curso sobre problemas econômicos dado no inverno de 1750/51, no qual já advogava princípios liberais livre-cambistas, ampliam seu círculo de relações intelectuais e granjeam-lhe reputação acadêmica suficiente para que, em janeiro de 1751, seja eleito para a cadeira de Lógica de Glasgow onde lecionava-se, basicamente, retórica e belles lettres. Todavia, antes do início do ano letivo em outubro, o súbito adoecimento de Craigie, então professor de Filosofia Moral em Glasgow, resultou em que Smith fosse convidado para assumir interinamente também o ensino dessa disciplina e, com a subseqüente morte de seu titular logo após a efetivação desse arranjo temporário, lhe fosse dada a possibilidade de opção entre as duas disciplinas. Adam Smith decide-se pela cadeira outrora ocupada por Hutcheson, para a qual é eleito em abril de 1752 e é como Professor de Filosofia Moral da Universidade de Glasgow, cargo que irá ocupar ininterruptamente até o início de 1764, que se consolidam tanto sua reputação intelectual como seu interesse acadêmico pela Economia.

A partir daí o crescimento do renome do jovem professor junto à elite intelectual escocesa é quase imediato e Smith passa a participar ativamente dos debates acadêmicos e políticos da época. É admitido às principais sociedades eruditas escocesas - tais como a Edinburgh Society, para a qual é eleito já em 1752, ou a influente Select Society, da qual é fundador (em 1754), e que reunia intelectuais como o grande David Hume e políticos e economistas práticos eminentes como Lauderdale e Townshend - e publica em periódicos de ampla circulação entre a intelligentsia da época, como a Edinburgh Review. É dessa época o desenvolvimento da sua profunda amizade e intimidade com Hume, em casa de quem Smith hospedava-se sempre que visitava Edimburgo, e que duraria até a morte de seu amigo em 1776.

O primeiro grande momento de sua carreira literária viria em
1759, com a publicação da Teoria dos Sentimentos Morais, parte inicial de um ambicioso projeto literário que pretendia cobrir todas as áreas tratadas em seu curso de Filosofia Moral e que incluiria ainda um tratado sobre princípios de economia e política econômica - o que viria a ser A Riqueza das Nações - e um tomo final sobre legislação e jurisprudência, que entretanto nunca seria publicado. Do ponto de vista biográfico, a publicação de seu primeiro tratado filosófico teve conseqüências marcantes. Por um lado a obra, republicada cinco vezes durante a vida do autor, marca o início de sua reputação nacional como pensador de primeira grandeza. Por outro lado, leva Townshend, entusiasmado com a performance de Smith, a decidir confiar-lhe a tutoria de seu enteado, o Duque de Buccleugh, tão logo o jovem duque completasse seus estudos secundários e, em fins de 1763, oferece a Smith uma irrecusável pensão vitalícia de 300 libras anuais, o equivalente ao dobro do salário por ele recebido em Glasgow. Adam Smith renuncia a seu posto na Universidade e parte com Buccleugh no início do ano seguinte para uma viagem de dois anos e meio à França.

Radicado em Toulouse, onde, ”para passar o tempo”,6 começaria a escrever as primeiras notas para sua grande obra, Adam Smith viaja intermitente mas intensamente a partir do segundo semestre de 1764. Visita a região de Bordeaux, realiza um longo tour pelo sul da França e permanece dois meses em Genebra, quando conheceu Voltaire, de quem tornou-se profundo e respeitoso admirador. Em dezembro de 1765 mudou-se para Paris, onde Hume - então Secretário da Legação Britânica e figura prestigiadíssima nos círculos oficiais e intelectuais franceses - lhe abre as portas da corte e dos salões. Adam Smith, já reconhecido intelectualmente em Paris desde a publicação da tradução francesa da Teoria dos Sentimentos Morais no ano anterior, teria aí a oportunidade de acesso ao restrito grupo dos économistes liderados por François Quesnay, o que lhe valeria conhecer a fundo o pensamento fisiocrático - à época, segundo Schumpeter, quase uma façon de salon na alta sociedade parisiense. O contato com os fisiocratas e, especialmente, com Turgot - com quem, segundo Condorcet, Smith manteria correspondência por longo período após seu retorno à Grã-Bretanha
- teria grande influência sobre aspectos teóricos fundamentais de Â Riqueza das Nações, então ainda apenas em gestação, conforme discutido mais abaixo.

Sua estada na França interrompe-se brusca e tragicamente em outubro de 1766 com o assassinato do irmão mais moço de Buccleugh, também sob sua custódia desde fins de 1764, o que o obriga a retornar imediatamente a Londres, onde permanece por seis meses em companhia de Townshend. Durante esse período Smith prepara uma nova edição ampliada de seu primeiro livro, usa o rico acervo bibliográfico londrino para completar anotações para seu segundo livro e assessora seu anfitrião, agora Ministro da Fazenda e dedicado à solução dos candentes problemas relacionados à política fiscal a ser adotada para as colônias americanas. Por fim, aparentemente por discordar do desastroso projeto de Townshend de impor uma tributação adicional sobre as importações americanas de chá e que levaria as colônias à rebelião,7 Smith deixa Londres, retornando à sua cidade natal.

Em Kirkcaldy, Adam Smith permaneceria seis anos quase exclusivamente absorvido pela composição de sua magnum opus. Em fins de 1773, completado o manuscrito, viaja novamente para Londres para tratar de sua publicação e receber o título de Fellow da Royal Society, para a qual havia sido eleito alguns anos antes. Entretanto, os pequenos retoques que ainda pretendia fazer no manuscrito acabaram resultando em extensas modificações aos capítulos históricos e adições aos abundantes exemplos práticos que ilustram a obra. Finalmente, a 9 de março de 1776, vem à luz A Riqueza das Nações.

A julgar pela enorme influência que A Riqueza das Nações viria a ter como ponto de partida obrigatório inquestionável para o estudo da Economia ao longo de quase todo o século XIX, o impacto imediato de sua publicação não é impressionante. Embora saiba-se que sua primeira edição esgotou-se em seis meses, a tiragem dessa edição é desconhecida e sua repercussão não parece ter ido além do círculo restrito de intelectuais iniciados e políticos esclarecidos. A obra só é mencionada pela primeira vez com peso de autoridade em debates parlamentares por Pitt - o famoso ministro liberal, que havia conhecido Smith em
1787 e se dizia seu discípulo - em 1792. Pouco a pouco, entretanto, apesar da reação conservadora após o início das guerras napoleônicas contra a nova economia e seu uso dos ”princípios franceses” do racionalismo liberal, o livro firma seu prestígio e, antes do limiar do novo século, nove edições inglesas já haviam sido dadas a público. Sua difusão no exterior também acelera-se: em 1800 já estavam disponíveis várias edições americanas, versões em francês, alemão, italiano, dinamarquês e, mesmo tendo sido inicialmente proibida na Espanha ”por sua baixeza de estilo e pela indefinição de seus princípios morais”,8 em espanhol. Adam Smith, entretanto, não viveria o bastante para testemunhar a lenta mas avassaladora influência de seu grande tratado. Logo após a publicação de Â Riqueza das Nações ele retorna a Kirkcaldy e, em 1777, é nomeado para um alto cargo na administração aduaneira escocesa. Muda-se então com sua mãe para Edimburgo onde, em Panmure House, sua residência definitiva, cercado por seus mais de 3 mil livros,9 vive uma existência pacata de funcionário público, interrompida esporadicamente por consultas oficiais sobre questões de política comercial e fiscal e enriquecida apenas pelo trabalho intermitente na preparação de adições e correções às sucessivas edições de suas obras. Em 1787 recebe o que seria a última grande honraria de sua vida ao ser nomeado Reitor da Universidade de Glasgow, cargo que ocupa por dois anos consecutivos. Por fim, já após seu retorno permanente a Edimburgo, Adam Smith adoece e vem a falecer em 17 de julho de 1790, aos 67 anos de idade.

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Max Weber

2006-08-21T02:39:00.000-03:00

BIOGRAFIAS

Pondo-se de lado alguns trabalhos precursores, como os de Maquiavel (1469-1527) e Montesquieu (1689-1755), o estudo científico dos fatos humanos somente começou a se constituir em meados do século XIX. Nessa época, assistia-se ao triunfo dos métodos das ciências naturais, concretizadas nas radicais transformações da vida material do homem, operadas pela Revolução Industrial. Diante dessa comprovação inequívoca da fecundidade do caminho metodológico apontado por Galileu (1564-1642) e outros, alguns pensadores que procuravam conhecer cientificamente os fatos humanos passaram a abordá-los segundo as coordenadas das ciências naturais. Outros, ao contrário, afirmando a peculiaridade do fato humano e a conseqüente necessidade de uma metodologia própria. Essa metodologia deveria levar em consideração o fato de que o conhecimento dos fenômenos naturais e um conhecimento de algo externo ao próprio homem, enquanto nas ciências sociais o que se procura conhecer é a própria experiência humana. De acordo com a distinção entre experiência externa e experiência interna, poder-se-ia distinguir uma série de contrastes metodológicos entre os dois grupos de ciências. As ciências exatas partiriam da observação sensível e seriam experimentais, procurando obter dados mensuráveis e regularidades estatísticas que conduzissem à formulação de leis de caráter matemático.

As ciências humanas, ao contrário, dizendo respeito à própria experiência humana, seriam introspectivas, utilizando a intuição direta dos fatos, e procurariam atingir não generalidades de caráter matemático, mas descrições qualitativas de tipos e formas fundamentais da vida do espírito.

Os positivistas (como eram chamados os teóricos da identidade fundamental entre as ciências exatas e as ciências humanas) tinham suas origens sobretudo na tradição empirista inglesa que remonta a Francis Bacon (1561-1626) e encontrou expressão em David Hume (1711-1776), nos utilitaristas do século XIX e outros. Nessa linha metodológica de abordagem dos fatos humanos se colocariam Augusto Comte (1798-1857) e Émile Durkheim (1858-1917), este considerado por muitos como o fundador da sociologia como disciplina científica. Os antipositivistas, adeptos da distinção entre ciências humanas e ciências naturais, foram sobretudo os alemães, vinculados ao idealismo dos filósofos da época do Romantismo, principalmente Hegel (1770-1831) e Schleiermacher (1768-1834). Os principais representantes dessa orientação foram os neokantianos Wilhelm Dilthey (1833-1911), Wilhelm Windelband (1848-1915) e Heinrich Rickert (1863-1936). Dilthey estabeleceu uma distinção que fez fortuna: entre explicação (erklären) e compreensão (verstehen). O modo explicativo seria característico das ciências naturais, que procuram o relacionamento causal entre os fenômenos. A compreensão seria o modo típico de proceder das ciências humanas, que não estudam fatos que possam ser explicados propriamente, mas visam aos processos permanentemente vivos da experiência humana e procuram extrair deles seu sentido (Sinn). Os sentidos (ou significados) são dados, segundo Dilthey, na própria experiência do investigador, e poderiam ser empaticamente apreendidos na experiência dos outros.

Dilthey (como Windelband e Rickert), contudo, foi sobretudo filósofo e historiador e não, propriamente, cientista social, no sentido que a expressão ganharia no século XX. Outros levaram o método da compreensão ao estudo de fatos humanos particulares, constituindo diversas disciplinas compreensivas. Na sociologia, a tarefa ficaria reservada a Max Weber.

Uma educação humanista apurada

Max Weber nasceu e teve sua formação intelectual no período em que as primeiras disputas sobre a metodologia das ciências sociais começavam a surgir na Europa, sobretudo em seu país, a Alemanha. Filho de uma família da alta classe média, Weber encontrou em sua casa uma atmosfera intelectualmente estimulante. Seu pai era um conhecido advogado e desde cedo orientou-o no sentido das humanidades. Weber recebeu excelente educação secundária em línguas, história e literatura clássica. Em 1882, começou os estudos superiores em Heidelberg; continuando-os em Göttingen e Berlim, em cujas universidades dedicou-se simultaneamente à economia, à história, à filosofia e ao direito. Concluído o curso, trabalhou na Universidade de Berlim, na qualidade de livre-docente, ao mesmo tempo em que servia como assessor do governo. Em 1893, casou-se e, no ano seguinte, tornou-se professor de economia na Universidade de Freiburg, da qual se transferiu para a de Heidelberg, em 1896. Dois anos depois, sofreu sérias perturbações nervosas que o levaram a deixar os trabalhos docentes, só voltando à atividade em 1903, na qualidade de co-editor do Arquivo de Ciências Sociais (Archiv tür Sozialwissenschatt), publicação extremamente importante no desenvolvimento dos estudos sociológicas na Alemanha. A partir dessa época, Weber somente deu aulas particulares, salvo em algumas ocasiões, em que proferiu conferências nas universidades de Viena e Munique, nos anos que precederam sua morte, em 1920.

Compreensão e explicação

Dentro das coordenadas metodológicas que se opunham à assimilação das ciências sociais aos quadros teóricos das ciências naturais, Weber concebe o objeto da sociologia como, fundamentalmente, "a captação da relação de sentido" da ação humana. Em outras palavras, conhecer um fenômeno social seria extrair o conteúdo simbólico da ação ou ações que o configuram. Por ação, Weber entende "aquela cujo sentido pensado pelo sujeito ou sujeitos é referido ao comportamento dos outros; orientando-se por ele o seu comportamento". Tal colocação do problema de como se abordar o fato significa que não é possível propriamente explicá-lo como resultado de um relacionamento de causas e efeitos (procedimento das ciências naturais), mas compreendê-lo como fato carregado de sentido, isto é, como algo que aponta para outros fatos e somente em função dos quais poderia ser conhecido em toda a sua amplitude.

O método compreensivo, defendido por Weber, consiste em entender o sentido que as ações de um indivíduo contêm e não apenas o aspecto exterior dessas mesmas ações. Se, por exemplo, uma pessoa dá a outra um pedaço de papel, esse fato, em si mesmo, é irrelevante para o cientista social. Somente quando se sabe que a primeira pessoa deu o papel para a outra como forma de saldar uma dívida (o pedaço de papel é um cheque) é que se está diante de um fato propriamente humano, ou seja, de uma ação carregada de sentido. O fato em questão não se esgota em si mesmo e aponta para todo um complexo de significações sociais, na medida em que as duas pessoas envolvidas atribuem ao pedaço de papel a função do servir como meio de troca ou pagamento; além disso, essa função é reconhecida por uma comunidade maior de pessoas.

Segundo Weber, a captação desses sentidos contidos nas ações humanas não poderia ser realizada por meio, exclusivamente, dos procedimentos metodológicos das ciências naturais, embora a rigorosa observação dos fatos (como nas ciências naturais) seja essencial para o cientista social. Contudo, Weber não pretende cavar um abismo entre os dois grupos de ciências. Segundo ele, a consideração de que os fenômenos obedecem a uma regularidade causal envolve referência a um mesmo esquema lógico de prova, tanto nas ciências naturais quanto nas humanas. Entretanto, se a lógica da explicação causal é idêntica, o mesmo não se poderia dizer dos tipos de leis gerais a serem formulados para cada um dos dois grupos de disciplinas. As leis sociais, para Weber, estabelecem relações causais em termos de regras de probabilidades, segundo as quais a determinados processos devem seguir-se, ou ocorrer simultaneamente, outros. Essas leis referem-se a construções de “comportamento com sentido” e servem para explicar processos particulares. Para que isso seja possível; Weber defende a utilização dos chamados “tipos ideais”, que representam o primeiro nível de generalização de conceitos abstratos e, correspondendo às exigências lógicas da prova, estão intimamente ligados à realidade concreta particular.

O legal e o típico

O conceito de tipo ideal corresponde, no pensamento weberiano, a um processo de conceituação que abstrai de fenômenos concretos o que existe de particular, constituindo assim um conceito individualizante ou, nas palavras do próprio Weber, um “conceito histórico concreto”. A ênfase na caracterização sistemática dos padrões individuais concretos (característica das ciências humanas) opõe a conceituação típico-ideal à conceituação generalizadora, tal como esta é conhecida nas ciências naturais.

A conceituação generalizadora, como revela a própria expressão, retira do fenômeno concreto aquilo que ele tem de geral, isto é, as uniformidades e regularidades observadas em diferentes fenômenos constitutivos de uma mesma classe. A relação entre o conceito genérico e o fenômeno concreto é de natureza tal que permite classificar cada fenômeno particular de acordo com os traços gerais apresentados pelo mesmo, considerando como acidental tudo o que não se enquadre dentro da generalidade. Além disso, a conceituação generalizadora considera o fenômeno particular como um caso cujas características gerais podem ser deduzidas de uma lei.

A conceituação típico-ideal chega a resultados diferentes da conceituação generalizadora. O tipo ideal, segundo Weber, expõe como se desenvolveria uma forma particular de ação social se o fizesse racionalmente em direção a um fim e se fosse orientada de forma a atingir um e somente um fim. Assim, o tipo ideal não descreveria um curso concreto de ação, mas um desenvolvimento normativamente ideal, isto é, um curso de ação “objetivamente possível”. O tipo ideal é um conceito vazio de conteúdo real: ele depura as propriedades dos fenômenos reais desencarnando-os pela análise, para depois reconstruí-los. Quando se trata de tipos complexos (formados por várias propriedades), essa reconstrução assume a forma de síntese, que não recupera os fenômenos em sua real concreção, mas que os idealiza em uma articulação significativa de abstrações. Desse modo, se constitui uma “pauta de contrastação”, que permite situar os fenômenos reais em sua relatividade. Por conseguinte, o tipo ideal não constitui nem uma hipótese nem uma proposição e, assim, não pode ser falso nem verdadeiro, mas válido ou não-válido, de acordo com sua utilidade para a compreensão significativa dos acontecimentos estudados pelo investigador.

No que se refere à aplicação do tipo ideal no tratamento da realidade, ela se dá de dois modos. O primeiro é um processo de contrastação conceituai que permite simplesmente apreender os fatos segundo sua maior ou menor aproximação ao tipo ideal. O segundo consiste na formulação de hipóteses explicativas. Por exemplo: para a explicação de um pânico na bolsa de valores, seria possível, em primeiro lugar, supor como se desenvolveria o fenômeno na ausência de quaisquer sentimentos irracionais; somente depois se poderia introduzir tais sentimentos como fatores de perturbação. Da mesma forma se poderia proceder para a explicação de uma ação militar ou política. Primeiro se fixaria, hipoteticamente, como se teria desenvolvido a ação se todas as intenções dos participantes fossem conhecidas e se a escolha dos meios por parte dos mesmos tivesse sido orientada de maneira rigorosamente racional em relação a certo fim. Somente assim se poderia atribuir os desvios aos fatores irracionais.

Nos exemplos acima é patente a dicotomia estabelecida por Weber entre o racional e o irracional, ambos conceitos fundamentais de sua metodologia. Para Weber, uma ação é racional quando cumpre duas condições. Em primeiro lugar, uma ação é racional na medida em que é orientada para um objetivo claramente formulado, ou para um conjunto de valores, também claramente formulados e logicamente consistentes. Em segundo lugar, uma ação é racional quando os meios escolhidos para se atingir o objetivo são os mais adequados.

Uma vez de posse desses instrumentos analíticos, formulados para a explicação da realidade social concreta ou, mais exatamente, de uma porção dessa realidade, Weber elabora um sistema compreensivo de conceitos, estabelecendo uma terminologia precisa como tarefa preliminar para a análise das inter-relações entre os fenômenos sociais. De acordo com o vocabulário weberiano, são quatro os tipos de ação que cumpre distinguir claramente: ação racional em relação a fins, ação racional em relação a valores, ação afetiva e ação tradicional. Esta última, baseada no hábito, está na fronteira do que pode ser considerado como ação e faz Weber chamar a atenção para o problema de fluidez dos limites, isto é, para a virtual impossibilidade de se encontrarem “ações puras”. Em outros termos, segundo Weber, muito raramente a ação social orienta-se exclusivamente conforme um ou outro dos quatro tipos. Do mesmo modo, essas formas de orientação não podem ser consideradas como exaustivas. Seriam tipos puramente conceituais, construídos para fins de análise sociológica, jamais encontrando-se na realidade em toda a sua pureza; na maior parte dos casos, os quatro tipos de ação encontram-se misturados. Somente os resultados que com eles se obtenham na análise da realidade social podem dar a medida de sua conveniência. Para qualquer um desses tipos tanto seria possível encontrar fenômenos sociais que poderiam ser incluídos neles, quanto se poderia também deparar com fatos limítrofes entre um e outro tipo. Entretanto, observa Weber, essa fluidez só pode ser claramente percebida quando os próprios conceitos tipológicos não são fluidos e estabelecem fronteiras rígidas entre um e outro. Um conceito bem definido estabelece nitidamente propriedades cuja presença nos fenômenos sociais permite diferenciar um fenômeno de outro; estes, contudo, raramente podem ser classificados de forma rígida.

O sistema de tipos ideais

Na primeira parte de Economia e Sociedade, Max Weber expõe seu sistema de tipos ideais, entre os quais os de lei, democracia, capitalismo, feudalismo, sociedade, burocracia, patrimonialismo, sultanismo. Todos esses tipos ideais são apresentados pelo autor como conceitos definidos conforme critérios pessoais, isto é, trata-se de conceituações do que ele entende pelo termo empregado, de forma a que o leitor perceba claramente do que ele está falando. O importante nessa tipologia reside no meticuloso cuidado com que Weber articula suas definições e na maneira sistemática com que esses conceitos são relacionados uns aos outros. A partir dos conceitos mais gerais do comportamento social e das relações sociais, Weber formula novos conceitos mais específicos, pormenorizando cada vez mais as características concretas.

Sua abordagem em termos de tipos ideais coloca-se em oposição, por um lado, à explicação estrutural dos fenômenos, e, por outro, à perspectiva que vê os fenômenos como entidades qualitativamente diferentes. Para Weber, as singularidades históricas resultam de combinações específicas de fatores gerais que, se isolados, são quantificáveis, de tal modo que os mesmos elementos podem ser vistos numa série de outras combinações singulares. Tudo aquilo que se afirma de uma ação concreta, seus graus de adequação de sentido, sua explicação compreensiva e causal, seriam hipóteses suscetíveis de verificação. Para Weber, a interpretação causal correta de uma ação concreta significa que “o desenvolvimento externo e o motivo da ação foram conhecidos de modo certo e, ao mesmo tempo, compreendidos com sentido em sua relação”. Por outro lado, a interpretação causal correta de uma ação típica significa que o acontecimento considerado típico se oferece com adequação de sentido e pode ser comprovado como causalmente adequado, pelo menos em algum grau.

O capitalismo é protestante?

As soluções encontradas por Weber para os intrincados problemas metodológicos que ocuparam a atenção dos cientistas sociais do começo do século XX permitiram-lhe lançar novas luzes sobre vários problemas sociais e históricos, e fazer contribuições extremamente importantes para as ciências sociais. Particularmente relevantes nesse sentido foram seus estudos sobre a sociologia da religião, mais exatamente suas interpretações sobre as relações entre as idéias e atitudes religiosas, por um lado, e as atividades e organização econômica correspondentes, por outro.

Esses estudos de Weber, embora incompletos, foram publicados nos três volumes de sua Sociologia da Religião. A linha mestra dessa obra é constituída pelo exame dos aspectos mais importantes da ordem social e econômica do mundo ocidental, nas várias etapas de seu desenvolvimento histórico. Esse problema já se tinha colocado para outros pensadores anteriores a Weber, dentre os quais Karl Marx (1818-1883), cuja obra, além de seu caráter teórico, constituía elemento fundamental para a lufa econômica e política dos partidos operários por ele mesmo criados. Por essas razões, a pergunta que os sociólogos alemães se faziam era se o materialismo histórico formulado por Marx era ou não o verdadeiro, ao transformar o fator econômico no elemento determinante de todas as estruturas sociais e culturais, inclusive a religião. Inúmeros trabalhos foram escritos para resolver o problema, substituindo-se o fator econômico como dominante por outros fatores, tais como raça, clima, topografia, idéias filosóficas, poder político. Alguns autores, como Wilhelm Dilthey, Ernst Troeltsch (1865-1923) e Werner Sombart (1863-1941), já se tinham orientado no sentido de ressaltar a influência das idéias e das convicções éticas como fatores determinantes, e chegaram à conclusão de que o moderno capitalismo não poderia ter surgido sem uma mudança espiritual básica, como aquela que ocorreu nos fins da Idade Média. Contudo, somente com os trabalhos de Weber foi possível elaborar uma verdadeira teoria geral capaz de confrontar-se com a de Marx.

A primeira idéia que ocorreu a Weber na elaboração dessa teoria foi a de que, para conhecer corretamente a causa ou causas do surgimento do capitalismo, era necessário fazer um estudo comparativo entre as várias sociedades do mundo ocidental (único lugar em que o capitalismo, como um tipo ideal, tinha surgido) e as outras civilizações, principalmente as do Oriente, onde nada de semelhante ao capitalismo ocidental tinha aparecido. Depois de exaustivas análises nesse sentido, Weber foi conduzido à tese de que a explicação para o fato deveria ser encontrada na íntima vinculação do capitalismo com o protestantismo: “Qualquer observação da estatística ocupacional de um país de composição religiosa mista traz à luz, com notável freqüência, um fenômeno que já tem provocado repetidas discussões na imprensa e literatura católicas e em congressos católicos na Alemanha: o fato de os líderes do mundo dos negócios e proprietários do capital, assim como os níveis mais altos de mão-de-obra qualificada, principalmente o pessoal técnica e comercialmente especializado das modernas empresas, serem preponderantemente protestantes”.

A partir dessa afirmação, Weber coloca uma série de hipóteses referentes a fatores que poderiam explicar o fato. Analisando detidamente esses fatores, Weber elimina-os, um a um, mediante exemplos históricos, e chega à conclusão final de que os protestantes, tanto como classe dirigente, quanto como classe dirigida, seja como maioria, seja como minoria, sempre teriam demonstrado tendência específica para o racionalismo econômico. A razão desse fato deveria, portanto, ser buscada no caráter intrínseco e permanente de suas crenças religiosas e não apenas em suas temporárias situações externas na história e na política.

Uma vez indicado o papel que as crenças religiosas teriam exercido na gênese do espírito capitalista, Weber propõe-se a investigar quais os elementos dessas crenças que atuaram no sentido indicado e procura definir o que entende por "espírito do capitalismo". Este é entendido por Weber como constituído fundamentalmente por uma ética peculiar, que pode ser exemplificada muito nitidamente por trechos de discursos de Benjamin Franklin (1706 - 1790), um dos líderes da independência dos Estados Unidos. Benjamin Franklin, representante típico da mentalidade dos colonos americanos e do espírito pequeno-burguês, afirma em seus discursos que “ganhar dinheiro dentro da ordem econômica moderna é, enquanto isso for feito legalmente, o resultado e a expressão da virtude e da eficiência de uma vocação”. Segundo a interpretação dada por Weber a esse texto, Benjamin Franklin expressa um utilitarismo, mas um utilitarismo com forte conteúdo ético, na medida em que o aumento de capital é considerado um fim em si mesmo e, sobretudo, um dever do indivíduo. O aspecto mais interessante desse utilitarismo residiria no fato de que a ética de obtenção de mais e mais dinheiro é combinada com o estrito afastamento de todo gozo espontâneo da vida.

A questão seguinte colocada por Weber diz respeito aos fatores que teriam levado a transformar-se em vocação uma atividade que, anteriormente ao advento do capitalismo, era, na melhor das hipóteses, apenas tolerada. O conceito de vocação como valorização do cumprimento do dever dentro das profissões seculares Weber encontra expresso nos escritos de Martinho Lutero (1483-1546), a partir do qual esse conceito se tornou o dogma central de todos os ramos do protestantismo. Em Lutero, contudo, o conceito de vocação teria permanecido em sua forma tradicional, isto é, algo aceito como ordem divina à qual cada indivíduo deveria adaptar-se. Nesse caso, o resultado ético, segundo Weber, é inteiramente negativo, levando à submissão. O luteranismo, portanto, não poderia ter sido a razão explicativa do espírito do capitalismo.

Weber volta-se então para outras formas de protestantismo diversas do luteranismo, em especial para o calvinismo e outros ramos, cujo elemento básico era o profundo isolamento espiritual do indivíduo em relação a seu Deus, o que, na prática, significava a racionalização do mundo e a eliminação do pensamento mágico como meio de salvação. Segundo o calvinismo, somente uma vida guiada pela reflexão contínua poderia obter vitória sobre o estado natural, e foi essa racionalização que deu à fé reformada uma tendência ascética.

Com o objetivo de relacionar as idéias religiosas fundamentais do protestantismo com as máximas da vida econômica capitalista, Weber analisa alguns pontos fundamentais da ética calvinista, como a afirmação de que “o trabalho constitui, antes de mais nada, a própria finalidade da vida”. Outra idéia no mesmo sentido estaria contida na máxima dos puritanos, segundo a qual “a vida profissional do homem é que lhe dá uma prova de seu estado de graça para sua consciência, que se expressa no zelo e no método, fazendo com que ele consiga cumprir sua vocação”. Por meio desses exemplos, Weber mostra que o ascetismo secular do protestantismo “libertava psicologicamente a aquisição de bens da ética tradicional, rompendo os grilhões da ânsia de lucro, com o que não apenas a legalizou, como também a considerou como diretamente desejada por Deus”. E m síntese, a tese de Weber afirma que a consideração do trabalho (entendido como vocação constante e sistemática) como o mais alto instrumento de ascese e o mais seguro meio de preservação da redenção da fé e do homem deve ter sido a mais poderosa alavanca da expressão dessa concepção de vida constituída pelo espírito do capitalismo.

É necessário, contudo, salientar que Weber, em nenhum momento considera o espírito do capitalismo como pura conseqüência da Reforma protestante. O sentido que norteia sua análise é antes uma proposta de investigarem que medida as influências religiosas participaram da moldagem qualitativa do espírito do capitalismo. Percorrendo o caminho inverso, Weber propõe-se também a compreender melhor o sentido do protestantismo, mediante o estudo dos aspectos fundamentais do sistema econômica capitalista. Tendo em vista a grande diversidade existente no campo das influências entre as bases materiais, as formas de organização social e política e os conteúdos espirituais da Reforma, Weber salientou que essas influências só poderiam ser confirmadas por meio de exaustivas investigações dos pontos em que realmente teriam ocorrido correlações entre o movimento religioso e a ética vocacional, Com isso “se poderá avaliar” - diz o próprio Weber – “em que medida os fenômenos culturais contemporâneos se originam historicamente em motivos religiosos e em que medida podem ser relacionados com eles”.

Autoridade e legitimidade

A aplicação da metodologia compreensiva à análise dos fenômenos históricos e sociais, por parte de Weber, não se limitou às relações entre o protestantismo e o sistema capitalista. Inúmeros foram seus trabalhos de investigação empírica sobre assuntos econômicos e políticos. Entre os primeiros, salientam-se A Situação dos Trabalhadores Agrícolas no Elba e A Psicofisiologia do Trabalho Industrial. Entre os segundos, devem ser ressaltadas suas análises críticas da seleção burocrática dos líderes políticos na Alemanha dos Kaiser Guilherme I e II e da despolitização levada a cabo com a hegemonia dos burocratas. Para a teoria política em geral, contudo, foram mais importantes os conceitos e categorias interpretativas que formulou e que se tornaram clássicos nas ciências sociais.

Weber distingue no conceito de política duas acepções, uma geral e outra restrita. No sentido mais amplo, política é entendida por ele como “qualquer tipo de liderança independente em ação”. No sentido restrito, política seria liderança de um tipo de associação específica; em outras palavras, tratar-se-ia da liderança do Estado. Este, por sua vez, é defendido por Weber como “uma comunidade humana que pretende o monopólio do uso legítimo da força física dentro de determinado território". Definidos esses conceitos básicos, Weber é conduzido a desdobrar a natureza dos elementos essenciais que constituem o Estado e assim chega ao conceito de autoridade e de legitimidade. Para que um Estado exista, diz Weber, é necessário que um conjunto de pessoas (toda a sua população) obedeça à autoridade alegada pelos detentores do poder no referido Estado. Por outro lado, para que os dominados obedeçam é necessário que os detentores do poder possuam uma autoridade reconhecida como legítima.

A autoridade pode ser distinguida segundo três tipos básicos: a racional-legal, a tradicional e a carismática. Esses três tipos dê autoridade correspondem a três tipos de legitimidade: a racional, a puramente afetiva e a utilitarista. O tipo racional-legal tem como fundamento a dominação em virtude da crença na validade do estatuto legal e da competência funcional, baseada, por sua vez, em regras racionalmente criadas. A autoridade desse tipo mantém-se, assim, segundo uma ordem impessoal e universalista, e os limites de seus poderes são determinados pelas esferas de competência, defendidas pela própria ordem. Quando a autoridade racional-legal envolve um corpo administrativo organizado, toma a forma de estrutura burocrática, amplamente analisada por Weber.

A autoridade tradicional é imposta por procedimentos considerados legítimos porque sempre teria existido, e é aceita em nome de uma tradição reconhecida como válida. O exercício da autoridade nos Estados desse tipo é definido por um sistema de status, cujos poderes são determinados, em primeiro lugar, por prescrições concretas da ordem tradicional e, em segundo lugar, pela autoridade de outras pessoas que estão acima de um status particular no sistema hierárquico estabelecido. Os poderes são também determinados pela existência de uma esfera arbitrária de graça, aberta a critérios variados, como os de razão de Estado, justiça substantiva, considerações de utilidade e outros. Ponto importante é a inexistência de separação nítida entre a esfera da autoridade e a competência privada do indivíduo, fora de sua autoridade. Seu status é total, na medida em que seus vários papéis estão muito mais integrados do que no caso de um ofício no Estado racional-legal.

Em relação ao tipo de autoridade tradicional, Weber apresenta uma subclassificação em termos do desenvolvimento e do papel do corpo administrativo: gerontocracia e patriarcalismo. Ambos são tipos em que nem um indivíduo, nem um grupo, segundo o caso, ocupam posição de autoridade independentemente do controle de um corpo administrativo, cujo status e cujas funções são tradicionalmente fixados. No tipo patrimonialista de autoridade, as prerrogativas pessoais do "chefe" são muito mais extensas e parte considerável da estrutura da autoridade tende a se emancipar do controle da tradição.

A dominação carismática é um tipo de apelo que se opõe às bases de legitimidade da ordem estabelecida e institucionalizada. O líder carismático, em certo sentido, é sempre revolucionário, na medida em que se coloca em oposição consciente a algum aspecto estabelecido da sociedade em que atua. Para que se estabeleça uma autoridade desse tipo, é necessário que o apelo do líder seja considerado como legítimo por seus seguidores, os quais estabelecem com ele uma lealdade de tipo pessoal. Fenômeno excepcional, a dominação carismática não pode estabilizar-se sem sofrer profundas mudanças estruturais, tornando-se, de acordo com os padrões de sucessão que adotar e com a evolução do corpo administrativo, ou racional-legal ou tradicional, em algumas de suas configurações básicas.

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Niccolò Machiavelli – Nicolau Maquiavel - Biografia

2006-08-01T22:42:00.000-03:00

No ano de 1513, na cidade italiana de San Casciano, um exilado político ocupa-se todas as manhãs com a administração de pequena propriedade onde está confinado. À tarde, joga cartas numa hospedaria com pessoas simples do povoado. À noite, veste trajes de cerimônia e passa a conviver, através da leitura, com homens ilustres do passado.

Chama-se Maquiavel, é de estatura média, magro, fronte larga, olhos penetrantes e lábios finos. Ao meditar sobre assuntos políticos, alia o fecundo diálogo com autores antigos à longa experiência do mundo moderno, adquirida numa vida inteira dedicada aos negócios públicos florentinos. Um dos resultados dessa meditação é um pequeno livro, O Príncipe, que contém ensinamentos de como conquistar Estados e conservá-los sob domínio; em síntese, um manual para governantes.

O autor dedicou-o a Lorenzo II (1492-1519), potentado da família dos Médicis e duque de Urbino, mas o soberano acolheu friamente a dádiva e não teve tempo para aprender-lhe as lições, pois faleceu logo depois, aos 27 anos de idade. Outros, no entanto, parece que souberam aproveitá-las muito bem. Foi o que demonstrou, por exemplo, o monarca inglês Henrique VIII (1491-1547), ao forjar o célebre caso da anulação do matrimônio com Catarina de Aragão (1485-1536); esse ardil foi que lhe permitiu separar a Igreja britânica da Santa Sé, espoliar sistematicamente os mosteiros e consolidar seu poder absoluto.

Diz-se que também Catarina de Médicis (1519-1589), rainha-mãe da França, teria seguido os ensinamentos de Maquiavel ao jogar católicos contra protestantes e ordenar o famoso massacre dos Huguenotes de 1572, na “Noite de São Bartolomeu”. Com isso manteve a soberania para os filhos, indolentes e incapazes de agir maquiavelicamente como a mãe. Ela era mãe do Rei Carlos IX e de Margarida de Valois, a Rainha Margot, personagem principal do romance de mesmo nome de Alexandre Dumas. Mas Catarina também era filha de Lorenzo, ao qual tinha sido dedicada a obra que, adolescente ainda, certamente leu interessada.

Essa e outras histórias de ardis, assassinatos e espoliações de governantes têm sido atribuídas à inspiração de O Príncipe, e chegam a ter algum valor para compreender-lhe o significado. Mas, freqüentemente, servem apenas para deformar-lhe o conteúdo mais profundo e a relevância dentro da história das idéias. Conteúdo e relevância que só podem ser apreendidos quando se conhecem as circunstâncias em que a obra veio à luz, dentro do quadro da vida pessoal do autor e das coordenadas econômicas, sociais e políticas da Europa dos séculos XV e XVI. A essas condições vincula-se a situação especial da Itália, pátria de Maquiavel.

Panorama Político da Renascença Italiana

Na Itália do Renascimento reina grande confusão. A tirania impera, em pequenos principados, governados despoticamente por casas reinantes sem tradição dinástica ou de direitos contestáveis. A ilegitimidade do poder gera situações de crise e instabilidade permanente, onde somente o cálculo político, a astúcia e a ação rápida e fulminante contra os adversários são capazes de manter o príncipe. Esmagar ou reduzir à impotência a oposição interna, atemorizar os súditos para evitar a subversão e realizar alianças com outros principados constituem o eixo da administração. Como o poder se funda exclusivamente em atos de força, é previsível e natural que pela força seja deslocado, deste para aquele senhor. Nem a religião, nem a tradição, nem a vontade popular legitimam o soberano e ele tem de contar exclusivamente com sua energia criadora. A ausência de um Estado central e a extrema multipolarização do poder criam um vazio, que as mais fortes individualidades têm capacidade para ocupar.

Os condottieri são hábeis nisso. Especialistas na técnica militar, aventureiros e filhos da fortuna, vendem serviços de segurança e conquista ao príncipe que melhor pague. Os pequenos Estados não têm recursos para financiar tropas regulares e não é politicamente possível a criação de exército, o que implica a entrega de armas ao povo, fato perigoso para governantes de populações descontentes. Os condottieri adquirem importância crescente e alguns, conquistam principados para si e estabelecem alianças com reis, cardeais e papas.

Esse panorama fluido e mutável, de um país dividido em múltipos Estados, contrasta com a situação da maior parte da Europa ocidental, em que alguns governos enfeixam todo o poder, e sofre as conseqüências de um permanente intervencionismo. Os principados italianos apelam freqüentemente para as monarquias absolutas européias, a fim de solucionar as disputas internas; com isso a Itália torna-se vítima impotente. Alguns pequenos Estados sofrem a soberania do Império Germânico, e França e Espanha disputam a posse de vários de seus territórios.

É estranho que tudo isso acontecesse num país cuja economia tinha conhecido muito antes as formas responsáveis pelo poderio espanhol, francês e inglês. Na verdade, o capitalismo comercial já tinha quase dois séculos na Itália quando surgiu nos demais países e fundamentou as monarquias absolutistas. Mas seu desenvolvimento na península foi diferente e o congelamento do capitalismo italiano parece ter resultado do próprio eixo econômico, expressado sob a forma de uma expansão bem sucedida do capital mercantil e financeiro. A nascente economia comercial italiana, a partir do século XI, articulava-se com o mundo feudal circulante, estreitando vínculos de dependência recíproca. A clientela era constituída pela Igreja, Estados feudais, grandes senhores de terras, cortes aristocráticas e camadas superiores da burguesia, assim como pelas coroas representativas dos interesses dos novos Estados nacionalistas europeus. As necessidades de consumo desses setores especializaram a economia na produção de tecidos caros, no comércio de especiarias do Oriente e nos negócios bancários com os potentados dos demais países. Essa solidariedade entre a economia italiana e as condições e contradições características da Europa medieval acarretará sua ruína, quando ocorrer a decadência da ordem feudal. Por outro lado, a relativa facilidade com que os senhores feudais são afastados do poder nos núcleos burgueses mais fortes elimina a necessidade de unificação nacional como tarefa socialmente necessária. A burguesia dispensa o monarca como peça essencial para submeter os senhores feudais, como ocorreu no caso clássico da França. Ela mesma se concebe como aristocracia reinante, mas a organização estatal resultante sofre de uma debilidade insanável, mostrando-se totalmente incapaz de fazer frente aos gigantescos aparelhos de Estado, em vias de aparecimento.

A produção manufatureira, instalada nos territórios dos antigos clientes italianos, procura ampliar mercados, abaixando os preços dos produtos e estabelecendo medidas de rígida política protecionista. Apesar disso, a decadência acentua-se especialmente depois da queda de Constantinopla para os turcos, em 1453, e da descoberta do caminho marítimo para as Índias, em 1494, acontecimento que deu primazia aos portugueses e espanhóis no comércio com o Oriente.

A fraqueza militar e política da península, já no começo do século XIV, representa forte impedimento para expansão e acumulação de capital. Periodicamente, organizam-se programas antilombardos e as cidades italianas não têm como se garantir das declarações de falência dos reis europeus. A Itália é, assim, desarmada política, militar e institucionalmente pelo anacronismo da organização das cidades-Estado e pela ausência de liderança central incontrastável. A essas razões acrescenta-se a política temporal do papado que, não sendo suficientemente forte para reduzir todos os Estados ao seu domínio, não é também tão fraca a ponto de impedir a unificação, através da figura de um príncipe secular.

No século XV são evidentes os sintomas da decadência. Florença envia seu último navio para a Inglaterra em 1480. Lorenzo, o Magnífico (1449-1492), e Júlio de Médicis (1453-1478) instalam manufaturas de lanifício no arquipélago britânico e 33 barcos florentinos transferem suas sedes para Lyon, na França.

Um Jovem Entra na História

É nesse panorama de crise econômica e política que Nicolau Maquiavel vem à luz, em Florença, no dia 3 de maio de 1469, filho de Bernardo, advogado pertencente aos ramos mais pobres da nobreza toscana. Pouco se sabe dos primeiros anos de vida de Nicolau e de sua educação, não indo as informações além de que leu muito os clássicos latinos e italianos, mas não dominou o grego.

Do fim da adolescência em diante sua biografia confunde-se com a história de Florença e da Itália, da qual não pode ser desligada sob pena de não ser possível compreender-lhe o significado.

Em 1494, quando os Médicis são expulsos de Florença e instala-se o severo regime republicano de Savonarola (o monge Girolamo (Jerônimo) Savonarola - 1452-1498), Maquiavel inicia-se na vida pública, trabalhando na chancelaria em cargos de pouca importância. Quatro anos depois, a oposição interna, sustentada pelo papa Alexandre VI (1431-1503), depõe, enforca e queima Savonarola, e Maquiavel é indicado para o posto de Segundo Chanceler da República.

Como funcionário permanente, é mero executor das decisões dos ottimati, em nome dos quais administra os negócios e relações externas da república. É comissionado no Conselho dos Dez da Guerra e enfrenta os problemas decorrentes da decadência do imperialismo florentino em relação às cidades vizinhas, apoiadas por potências estrangeiras. Especialmente importante é a longa guerra contra Pisa, bastião comercial e principal escoadouro dos produtos de Florença. O episódio mais marcante do conflito é o da participação do condottiere Paolo Vitelli, comandante das tropas florentinas. Depois de algumas vitórias significativas, Vitelli detém-se às portas da cidade inimiga, não desfecha o ataque final e é acusado de fazer jogo duplo. Alega razões de conveniência militar e nega todas as acusações de ter-se vendido aos pisanos, mas, apesar dos protestos de inocência, é executado.

A “questão Vitelli” suscita pela primeira vez um dos temas permanentes da obra de Maquiavel: a necessidade de organização de uma milícia nacional, formada por soldados locais disciplinados. A soberania política – pensa ele – depende de exército próprio, constituído por soldados leais e convictos de que lutam pela causa da pátria.

Em setembro do mesmo ano do ataque frustrado a Pisa celebra-se finalmente a paz entre Florença e França, que até então apoiava Pisa, mas agora necessitava de mãos livres para dominar o reino de Nápoles. Ao mesmo tempo, a intrincada política italiana da Renascença faz com que franceses se aliem também ao papado, pondo em xeque os interesses florentinos em Rimini, Pesaro, Urbino, Faenza e Imola. Apesar disso, em 1499, as tropas franco-florentinas atacam e sitiam Pisa, mas não conseguem a vitória. O soberano francês, Luís XIII (1462-1515), atribui o fracasso à estreiteza da burguesia de Florença, incapaz de cuidar devidamente do aprovisionamento das forças, e Maquiavel é enviado à corte do monarca, como assessor de Fracesco della Casa.

Com os franceses aprende como era insignificante o peso de um pequeno Estado como Florença nas relações internacionais e, principalmente, que se deve confiar pouco em aliados demasiadamente poderosos.

Outras embaixadas seriam feitas pelo sectário florentino, junto a César Bórgia (1475-1507), e ao papa Júlio II (1445-1513), e com ambos aprenderia também lições fundamentais sobre a ciência e a técnica da política.

César Bórgia, filho do papa Alexandre VI e poderoso condottiere, invade Faenza em 1501 e avança sobre Florença, exigindo o retorno dos Médicis e em contrato como defensor da cidade. O território florentino do Val de Chiana se subleva e facilita a entrada do invasor. Enquanto isso, os aliados franceses hesitam em socorrer Florença e a república ameaçada envia Maquiavel, juntamente com Francesco Soderini, bispo de Volterra, para parlamentar e ganhar tempo do invasor. Finalmente as tropas francesas decidem intervir e as forças do condottiere abandonam os territórios ocupados.

O episódio tem grande importância para Maquiavel, porque foi o primeiro encontro com aquele que viria a ser o modelo de O Príncipe e por fazer germinar uma parte de sua produção teórica posterior. Encarregado de fazer um relatório sobre como tratar os revoltados do Val da Chiana, Maquiavel afirma ser a história a mestra dos atos humanos, especialmente dos governantes, e que o mundo sempre foi habitado por homens com as mesmas paixões, sempre existindo governantes e governados, bons e maus súditos. Aqueles que se rebelam devem, portanto, ser punidos. Aprova a tolerância para com os habitantes do Val, mas discorda do tratamento aplicado em relação a Arezzo. As tropas de César Bórgia ainda estavam por perto e era perigoso permitir um foco de rebelião nos limites da cidade. Maquiavel acha que Arezzo deveria sofrer punição exemplar, tal como fizeram os romanos com Cartago.

Nas novas condições de guerra e da política interna florentina, fortalece-se o poder executivo e Maquiavel transforma-se na eminência parda do regime, com a designação de Piero Soderini para o cargo de gonfaloneiro vitalício. Em 1503 é designado para nova missão junto a César Bórgia e com ele passa uma temporada de três meses. O filho do papa Alexandre VI representa para Maquiavel o homem providencial, capaz de unir a Itália, opondo barreiras às intervenções estrangeiras. A reflexão sobre o destino de César Bórgia estará assim sempre presente a seu espírito quando elaborar sob forma teórica a prática política vivida. O tema da distinção entre meios e fins políticos, do ponde de vista ético, a arte do governo e o projeto de unificação italiana inspirar-se-ão na vida e nos atos do condottiere.

Uma nova fase da guerra contra Pisa encontra Maquiavel transformado em propugnador das milícias locais, formadas por elementos não mercenários. Depois de vencer a resistência dos cidadãos à idéia, consegue vê-la transformada em realidade com a criação das Nove das Milícias, organismo do qual será chanceler. Em 1506 escreve um Discurso Sobre a Preparação Militar Florentina, onde afirma que os Estados e governantes dependem de dois fatores principais: justiça e armas. Por justiça entende um conjunto de boas instituições, mantenedoras da ordem e da estabilidade sociais, bases sobre as quais possam ser construídas as virtudes cívicas. Florença não tem nem armas nem justiça, mas poderia possuir ambas com a criação da Milícia Nacional, capaz de originar a transformação moral dos florentinos. Outro tema típico de Maquiavel, aflorado no Discurso, é a da religião como ideologia. O autor dá ênfase à necessidade de os soldados receberem cuidadosa preparação religiosa, a fim de ser tornarem mais obedientes.

Da Prática Política Nasce o Pensador

A despeito da criação das milícias e de todo o empenho de seu chanceler, a carreira política de Maquiavel estava para sofrer sério abalo. Enquanto Florença alia-se aos franceses, o papado inclina-se pela Espanha e a oposição de interesses tem como resultado a derrocada dos governantes da cidade. Um pequeno exército cerca Florença e, ao mesmo tempo, eclode um levante interno pelo retorno dos Médicis. O gonfaloneiro Piero Soderini é destituído do poder e Maquiavel não tem mais lugar na nova ordem de coisas. É preso, torturado, acusado de sedição e confinado em sua propriedade particular de San Casciano.

Em San Casciano, Maquiavel procura reconquistar os favores da família que reassumira o poder; escreve O Príncipe e o dedica a Lorenzo de Médicis. Não atinge o intento na extensão desejada, mas de qualquer forma consegue voltar para Florença. Desse período de exílio, e dos anos seguintes, são os Discursos Sobre a Primeira Década de Tito Lívio, talvez a mais importante de suas obras, do ponto de vista estritamente científico. Escreve também um poema chamado O Asno, um agradável conto, O Demônio que se Casou, também conhecido como Belfagor, e a comédia teatral A Mandrágora, obra-prima do teatro italiano.

Em 1520 redige o diálogo A Arte da Guerra e, logo depois, a Vida de Castruccio Castracani, uma espécie de biografia romanceada do condottiere Lucano, no qual vê a figura ideal – como já tinha visto em César Bórgia – do novo príncipe, necessário para a unificação da Itália.

No mesmo ano torna-se historiador oficial da república, função para a qual é indicado pelo Studio, Universidade de Florença. Escreve um Discurso endereçado ao papa Leão X (1475-1521), da família dos Médicis, no qual aconselha o pontífice a restaurar as antigas liberdades da república florentina. No novo cargo oficial põe-se a escreve as Histórias Florentinas, obra de grande extensão, da qual oferece oito volumes, em 1525, ao novo papa, Clemente VII (1478-1534), também da família dos Médicis. Compõe uma comédia, Clizia, imitação livre da Casina de Plauto, satirizando o seu próprio caso amoroso com uma cantora chamada Bárbara. Maquiavel estava casado desde 1501 com Marietta Orsini, que lhe deu cinco filhos, mas não foi um marido inteiramente fiel.

A vida amorosa, no entanto, não era o mais importante. Ele amava sobretudo a cidade que o viu nascer e os assuntos de Estado. Por isso, continua fazendo o possível para voltar à vida pública, da qual tinha sido excluído em 1513. A oportunidade chega em 1526, quando é nomeado secretário dos Cinco Provedores das Muralhas, cargo no qual deveria cuidar das fortificações da cidade e tratar da defesa em geral.

Em 1527, o saque de Roma pelas forças do imperador Carlos V (1500-1558), do Sacro Império Romano-Germânico, liberta Florença do jugo dos Médicis. O acontecimento é saudado por Maquiavel, que via nele a possibilidade de voltar ao comando da chancelaria. Mas os novos poderosos da república esqueceram-se do amor que ele sempre teve pela cidade e por sua liberdade. Foi o último de seus desapontamentos e o mais profundo. Não resistindo, torna-se presa fácil da doença e falece no dia 21 de junho de 1527, com 58 anos de idade.

A Nova Ciência Política

Maquiavel faleceu sem ter visto realizados os ideais pelos quais se bateu durante toda a vida. A carreira pessoal nos negócios públicos tinha sido cortada pelo meio com o retorno dos Médicis e, quando estes foram destituídos do poder, os concidadãos esqueceram-se dele, um homem que a fortuna tinha feito capaz de discorrer apenas sobre assuntos de Estado. Também não foi concretizado, enquanto viveu, o ideal de uma Itália poderosa e unificada.

Deixou porém um valioso legado: o conjunto de idéias elaborado em cinco ou seis anos de meditação forçada pelo exílio. Talvez nem ele mesmo soubesse avaliar a importância desses pensamentos dentro do panorama mais amplo da história, pois especulou sempre sobre os problemas mais imediatos que se apresentavam. Apesar disso, revolucionou a história das teorias políticas, constituindo um marco que a dividiu em duas fases distintas.

Até então, a teoria do Estado e da sociedade não ultrapassava os limites da especulação filosófica. Em Platão (428-348 a.C.), Aristóteles (384-322 a.C.), Tomás de Aquino (1225-1274) ou Dante (1265-1321), o estudo desses assuntos vinculava-se à moral e constituía-se como teoria de ideais de organização política e social. À mesma regra não fogem seus contemporâneos, como Erasmo de Rotterdam (1465-1536) no Manual do Príncipe Cristão, ou Thomas Moore (1478-1535) na Utopia, que, na base de um humanismo abstrato e descarnado de matéria concreta, constroem modelos ideais do bom governante de uma sociedade justa.

O universo mental de Maquiavel é completamente diverso. Em San Casciano, tem plena consciência de sua originalidade e trilha um novo caminho. Deliberadamente distancia-se dos tratados sistemáticos da escolástica medieval e, à semelhança dos renascentistas preocupados com fundar uma nova ciência física, rompe com o pensamento anterior, através da defesa do método de investigação empírica. Assim como Leonardo da Vinci (1452-1519) observa que a experiência jamais engana e o erro é produto do pensamento especulativo, quando dele se quer tirar conseqüências físicas, assim também Maquiavel propõe estudar a sociedade pela análise da verdade efetiva dos fatos humanos, sem perder-se em vãs especulações. O objeto de suas reflexões é a realidade política, pensada em termos de prática humana concreta, e o centro maior de seu interesse é o fenômeno do poder formalizado na instituição do Estado. Não se trata de estudar o tipo ideal de Estado, mas compreender como as organizações políticas se fundam, se desenvolvem, persistem e decaem.

Esse exame que se pretende puramente empírico depende, contudo, de duas coordenadas teóricas básicas: uma filosofia da história e uma explicação da psicologia humana. A primeira concebe o fenômeno histórico não como a idéia cristã, segundo a qual o desenrolar dos fatos humanos no tempo cumpre desígnios divinos, dirigindo-se linearmente para o juízo final, mas como constituídos por ciclos, que se renovam em movimentos de revolução em torno de si mesmos. Os fatos históricos repetem-se nas linhas mestras; conhecê-los é apossar-se de um material de recorrência, essencial para o estudo do presente.

Tal concepção do acontecer histórico complementa-se com uma compreensão da psicologia humana. Maquiavel conclui, através do estudo dos antigos e da intimidade com os potentados da época, que os homens são todos egoístas e ambiciosos, só recuando da prática do mal quando coagidos pela força da lei. Os desejos e as paixões seriam os mesmos em todas as cidades e em todos os povos.

A história e a psicologia, assim entendidas, não são apenas instrumentos teóricos mas também guias para a ação, possibilitando a elaboração de um conjunto de técnicas e procedimentos que estatuem os cânones de uma arte de governo. Segundo Maquiavel, quem observa com diligência os fatos do passado pode prever o futuro em qualquer república e usar os remédios aplicados desde a Antigüidade ou, na ausência deles, imaginar novos, de acordo com a semelhança de circunstâncias entre o passado e o presente.

Para Maquiavel, a psicologia desenvolvida em torno do poder fundamenta o conhecimento secular e autônomo do político e o separa radicalmente da ética e do direito. Determinadas as causas da prosperidade e da decadência dos Estados antigos, pode-se assim compor um modelo analítico para o estudo das sociedades contemporâneas já que às mesmas causas correspondem os mesmos efeitos. Isso não significa, porém, que o método empírico-comparativo fornece uma tipologia de situações-chaves, no estilo de um manual dogmático. A teoria científica, estruturada na repetibilidade da história e na invariação do comportamento humano, deve ser completada pela investigação das peculiaridades da circunstância sobre a qual se pretende agir.

Liberdade e Determinismo

Isolada a situação particular em suas múltiplas determinações e feitas as previsões dos desdobramentos prováveis, a ciência do fenômeno político cede lugar à arte de bem governar. Assim, o saber político triunfaria sobre a teoria da história e a ação humana não estaria condenada a seguir um curso determinado pelo destino, como nas tragédias gregas. Embora a realidade determine os limites da ação, as personalidades decididas e empreendedoras interfeririam na história. A ciência política, enquanto prática, supera então a concepção de um universo fechado e a de uma história construída por periódicos e inexoráveis retornos.

O desdobramento cíclico permanece, para Maquiavel, o quadro teórico básico de interpretação da história enquanto ciência. Ao desdobramento cíclico junta-se um outro nível de determinações mais próximas e concretas, sobre as quais Maquiavel não fornece indicações rigorosas; compreende-as sob a denominação geral e clássica de fortuna.

A fortuna proporciona chaves para o êxito da ação política e constitui a metade da vida que não pode ser governada pelo indivíduo. Ela proporciona a occasione aproveitada pela virtù (virtude) do governante. Em outros termos, o homem de virtude é aquele que sabe o momento exato criado pela fortuna, no qual a ação poderá funcionar com êxito. O estadista sábio e prudente busca na história uma situação semelhante e exemplar, da qual saberia extrair o conhecimento dos meios para a ação e a previsão dos efeitos. Para ser eficaz, a iniciativa política deve ajustar-se às circunstâncias. Na contabilidade de Maquiavel, os 50% reservados ao arbítrio e à vontade humana teriam seu círculo de operações possíveis no espaço concreto de uma situação determinada. A ação destinada ao êxito seria então aquela que se exerce em compatibilidade le qualità de’tempi, e os homens seriam felizes na medida em que soubessem combinar seu modo de agir com as particularidades do momento. O necessário é manter-se à frente dos acontecimentos, procurando imprimir-lhes rumo a alternativas, dado que a fortuna é um rio impetuoso e os homens devem prevenir-se com a edificação de diques e barragens. A vontade criadora não passa, assim, de um método para a ação, pois o agir humano está condicionado pela necessidade.

O carisma da virtude é próprio daquele que se conforma à natureza de seu tempo, apreende-lhe o sentido e se capacita a realizar praticamente a necessidade latente nas circunstâncias. No uso do instrumental dos mecanismos de poder, a neutralidade moral decorreria da adequação do agir à realidade. O homem político deve estar sempre atendo aos sinais da fortuna, pois conhecerá a ruína se, mudando o tempo e as coisas, não alterar seu comportamento.

Segundo Maquiavel, a história mostra como o talento de alguns heróis foi capaz de extrair das circunstâncias, isto é, dos momentos propícios fornecidos pela fortuna, uma orientação para a iniciativa, perseguindo-a implacavelmente. Ciro, Rômulo, Teseu – personagens maquiavélicos – criaram grandes e duradouras instituições porque, acolhidos pela fortuna, tiveram tirocínio para antecipar-se ao tempo e firmeza para realizar novas obras na oportunidade exata. A César Bórgia não faltou valor para lançar-se à missão com que a fortuna lhe sorria, nem presteza de visão para reconhecer circunstâncias favoráveis. No entanto, foi abandonado pela fortuna, quando esteve próximo de lograr seus objetivos, ao adoecer gravemente após a morte do pai, protetor e inspirador de suas ações. Mas o irracional participa igualmente da história, como na doença de Bórgia, e o que é previsível nem sempre se consuma. Uma atitude que desafia a fortuna pode, portanto, freqüentemente premiar seu autor com o êxito.

O homem de virtude é, assim, o inventor do possível numa situação concreta dada, e Maquiavel, no último capítulo de O Príncipe, exorta a casa reinante dos Médicis a constituir, dentre seus membros, o príncipe virtuoso da Itália, que dela fizesse uma nação unificada.

Principados e Repúblicas

Para Maquiavel, o essencial numa nação é que os conflitos originados em seu interior sejam controlados e regulados pelo Estado. Em função do modo pelo qual os bens são compartilhados, as sociedades concretas assumem diferentes formas. Assim, onde persista ou possa persistir uma relativa igualdade entre os cidadãos, o fundador de Estados deve estabelecer uma república. Ocorrendo o contrário, manda a prudência que seja constituído um principado. Se não proceder assim, o governante formará um Estado desequilibrado e sem harmonia, que não poderá subsistir por muito tempo. O núcleo da organização do Estado residiria na ordem, que pode manifestar-se sob várias formas, mas que se apresentaria basicamente como principados ou como repúblicas. As repúblicas apresentariam três modalidades: a aristocrática, como Esparta, em que uma maioria de governados encontrava-se subordinada a uma minoria de governantes; a democracia restrita, na qual dá-se o contrário, como ocorreu em Atenas; e a democracia ampla, quando a coletividade se autogoverna, fenômeno encontrado em Roma após a instituição dos tribunos da plebe e a admissão do povo à magistratura.

Não existiria, contudo, uma ordem ideal, com validade absoluta, independente da organização social concreta dos povos. O povo é, para Maquiavel, uma matéria que aguarda sua forma e a engenharia da ordem parte da análise da situação social, não resultando do arbítrio do fundador de Estados, mas de sua capacidade para captar, num momento de gênio, aquela forma desejável e de sua disposição para impô-la sem qualquer vacilação.

As observações levaram Maquiavel a concluir também que os principados, quando hereditários, padecem de debilidade congênita, pois pode ocorrer neles que o poder estabelecido pelo fundador seja usado ambiciosamente pelos sucessores, sem a virtude do mesmo. Por outro lado, seria fraco o Estado que só pode ser governado pela vontade de um homem apenas; na falta deste, não há como triunfar sobre a desordem. O abuso de poder, por parte dos herdeiros do herói primordial, fomenta a discórdia e alimenta conspirações, pondo em perigo a ordem interna.

O reino da competição entre Estados não seria controlável, segundo Maquiavel, por instituições nem pela lei, e seria impossível que uma república conseguisse permanecer tranqüila a gozar de liberdade dentro de suas fronteiras. Se não molestar as demais, será molestada para elas, e disso nasceria o desejo e a necessidade de conquista.

O fundador de Estados não é, para Maquiavel, um homem qualquer, mas uma personalidade fora do comum, dotada de uma ética superior, que lhe faculta o uso de meios extraordinários para a organização de reinos ou repúblicas. Rômulo seria um bom exemplo, não obstante a imagem negativa que dele sempre se fez, por ter assassinado o irmão e consentido no assassinato de Tito Tatius, com quem dividia o trono. Esse seria um exemplo negativo, caso não se considerassem os motivos orientadores de sua ação. Segundo Maquiavel, a obra de Rômulo o exime de qualquer culpa, pois seus fins eram morais. Isso fica claro quando se sabe da pequena parcela de autoridade que reservou para si, ao dividir o governo com o senado, e ao criar leis, que ele mesmo sempre observou.

Os Fins Justificam os Meios

O político de virtude na chefia dos Estados é um momento breve e excepcional, e somente a ele os homens isentam de culpa pelo uso de meios indiscriminados, em conjunturas de grave perigo para a comunidade. Disso deriva que a estabilidade política depende de boas leis e instituições, pois o poder puramente pessoal degenera facilmente em tirania e instabilidade. O homem providencial jamais é um tirano. Sua heroicidade realiza-se no plasmar a forma conveniente para a matéria, que é o povo. Ele institucionaliza a ordem e a coesão social, que em regimes republicanos, quer em principados, dependendo das circunstâncias.

O herói fundador de Estados e o político de virtude, por si sós, não instituem o melhor regime e a melhor sociedade. O nível de solidariedade é maior quando o povo participa do governo. Homens em liberdade identificam-se com os negócios de seu Estado e o defendem como coisa sua. Nada foi mais difícil para os romanos do que a conquista de povos vizinhos, amantes da liberdade que gozavam em sues países. A grandeza romana deve ser atribuída à liberdade de seus cidadãos, e a vocação imperial não poderia ter sido realizada sem a ampla participação do povo nos negócios públicos. Um povo dócil ou aterrorizado não seria capaz de encontrar forças e motivações para conquistar o mundo. Numa nação não corrompida, onde as instituições mantenham pela educação e pelo exemplo as virtudes cívicas, os cidadãos sobrepõem os interesses gerais aos particulares. A liberdade reforça a coesão interna e desanima as pretensões de conquista dos Estados rivais.

Maquiavel ensina, ainda que a energia criadora de uma sociedade livre não é dádiva dos heróis fundadores ou dos políticos de virtude. Ela advém dos sistemas de oposição entre os grandes e o povo e, assim, os conflitos sociais são necessários porque próprios à natureza mesma da liberdade. As condições desta não são arbitrárias, mantendo relação necessária com o grau de igualdade existente no interior do Estado. A corrupção e a inaptidão para o viver livre provém da desigualdade, para cuja eliminação é preciso pedir socorro a remédios extraordinários, coisa que poucos homens sabem ou querem fazer.

O povo faz parte da galeria dos heróis de Maquiavel. Comparando as repúblicas democráticas como os principados, observa que se julgarmos um príncipe e um povo subordinado às leis, verificamos que o povo mostra qualidades superiores às do príncipe, porque é mais conforme e constante. Se, ao contrário, ambos estão libertos de qualquer coerção legal, resulta que os erros do povo são menos numerosos, menores e de mais fácil reparação do que os do príncipe.

Interpretações do Maquiavelismo

O destino do pensamento de Maquiavel, cinco séculos depois da sua morte, ainda não foi decidido. Lido por muitos e citado publicamente por pouco, a obra do diplomata florentino tem conhecido quase tantas interpretações divergentes quantos são os filósofos e ensaístas que dele se aproximam para analisá-lo.

O tempo em que viveu não poderia chocar-se com esse pensamento, pois a renovação cultural e científica atingia um momento culminante e criava um novo universo ideológico, centrado no homem e em sua secular aventura. A obra de Maquiavel era nítida expressão dessas mudanças e ele próprio foi assessor de papas e cardeais. A dessacralização do político, a independência do poder temporal frente ao Vaticano, o primado do Estado face à religião constituíam um conjunto de circunstâncias que se expressavam no desenvolvimento dos Estados nacionais, e conferiam a seu pensamento intensa contemporaneidade. Tudo isso explica por que o manuscrito de O Príncipe tenha circulado durante dezenove anos sem provar qualquer comoção, e por que a primeira edição, publicada em 1532, tenha sido autorizada pelo papa Clemente VII e patrocinada por um cardeal romano.

A má sorte iniciar-se com a Contra-Reforma, quando à Reforma Protestante opõe-se o retorno à ortodoxia e tenta-se revitalizar a influência espiritual da Igreja e defender seu poder temporal. A partir daí, a obra de Maquiavel torna-se extremamente vulnerável. Na situação especial da Itália, sede física de Igreja católica, e subordinação do religioso ao político, defendida por ele, não poderia ser tolerada. Três décadas após sua morte, a reação da Contra-Reforma manda queimar-lhe a efígie e, em 1559, o papa Paulo IV (1476-1559) o inclui no index dos livros proibidos, decisão confirmada pelo concílio de Trento em 1564.

Não obstante e interdição, os livros de Maquiavel circulam amplamente pela Europa, especialmente na Itália, França e Inglaterra. Nos séculos seguintes, quando se consolida o poder absoluto dos monarcas, à acusação de impiedade acrescenta-se a de defensor dos déspotas, e O Príncipe é identificado com um manual de técnicas instrumentais do despotismo. O autor era assim abstraído de seu contexto histórico; criava-se dele a imagem de um talentoso oportunista político e fragmentava-se sua obra: como autor de O Príncipe, seria o ensaísta cortejador do novo poder da família dos Médicis, aos quais se opusera quando no governo de Piero Soderini; rejeitado, afirmou convicções republicanas nos Discursos Sobre a Primeira Década de Tito Lívio.

O século XVIII redime o autor, embora o debate tenha ficado circunscrito às dimensões éticas. Pensadores iluministas, como Rousseau (1712-1778) e Diderot (1713-1784), defendem a unidade de sua obra, com base na problemática republicana. Diderot sustenta ser O Príncipe uma sátira, entendida equivocamente com elogio. Rousseau sublinha a profundidade das convicções republicanas de Maquiavel, que teria sido obrigado pelas circunstâncias a disfarçar o amor pela liberdade, simulando dar lições aos reis, quando na verdade as dava ao povo. Estranhamente, o julgamento de Voltaire (1694-1778) será negativo, tendo inspirado a Frederico II da Prússia (1712-1786) a redação do Anti-Maquiavel, crítica que pretendia ser uma rejeição radical do amoralismo em política.

Os democrata-radicais do século XIX tomam como ponto de partida a afirmação do próprio Maquiavel de que seus ensinamentos foram extraídos do estudo atento da história. O maquiavelismo seria, assim, a prática política corrente entre os poderosos de todos os tempos. Criadores e detentores das técnicas de dominação não precisariam jamais de lições; Maquiavel teria então, como objetivo, não ensinar a eles, mas ao povo. Na impossibilidade de dirigir-se diretamente ao seu público, teria optado por desmistificar o poder, despojando-o de toda moralidade aparente através da crua revelação dos procedimentos e técnicas utilizadas em sua conservação por parte dos governantes.

Ainda no século XIX, o autor de O Príncipe será transformado em herói nacional pelo movimento de unificação da Itália, o Risorgimento. Antes, ninguém como Maquiavel tinha se batido pela transformação da península italiana numa grande nação.

No começo do século XX as discrepâncias quanto ao entendimento da obra do diplomata florentino permitirão o aparecimento de várias interpretações, sensivelmente divergentes. Mussolini (1883-1945) o transformará em precursor do fascismo e Gramsci (1891-1937), marxista, assimilará ao príncipe ideal renascentista o partido do proletariado, como instrumento contemporâneo de sua vontade e ação coletiva.

Maquiavel na Atualidade

Modernamente, os estudos têm procurado romper com a tradição de crítica do ponto de vista moral, ou com a utilização da obra de Maquiavel como instrumento ideológico. Procura-se mais amplamente determinar a contribuição específica que ele deu à história das idéias, especialmente aquilo que se refere aos domínios pertencentes à ciência política.

A tendência é não mais ver o pensamento de Maquiavel como geometria euclidiana da política eterna, mas como pensamento de seu tempo. Por outro lado, o problema da existência ou não de unidade intrínseca entre seus diversos escritos – especialmente os Discursos Sobre a Primeira Década de Tito Lívio e O Príncipe – não é avaliado segundo as disputas filosóficas que propiciou. O maquiavelismo antecede a Maquiavel como repositório de práticas que informavam a ação dos detentores do poder; ele simplesmente teria sistematizado esse conhecimento, transformando-o em engenharia operacional de governo. Nela não haveria lugar para a moral, e o amoralismo dos meios não prejudicaria os resultados se estes são bons. Voltado para a história, Maquiavel teria aprendido que as grandes obras humanas, como a criação de Estados e religiões, impuseram aos fundadores o uso de todos os recursos. E o que fez foi simplesmente aceitar essa realidade como um dado concreto e definidor da natureza humana.

É lícito discordar dessas idéias, mas é difícil demonstrar que o convívio político entre os homens tenha sido outro. Se existem boas teorias políticas, a prática é sempre diferente. Maquiavel simplesmente fez da prática uma teoria. O enunciado brutal dos princípios do maquiavelismo, com sua chocante amoralidade, explicitaria a realidade interna do poder político. E isso talvez seja uma contribuição não pequena para a superação desse amoralismo.

Girolamo Savonarola - Jerônimo Savonarola - Biografia

2006-08-01T00:15:00.000-03:00

Reformador Teológico ou Contestador Político?

A vida do monge italiano Girolamo (Jerônimo) Savonarola (1452-1498), geralmente apresentado como um dos precursores da Reforma do século XVI, abrangeu vários campos da atividade humana na cidade italiana de Florença. Existe, portanto, dificuldade em categorizá-lo. Teria sido ele um reformador, um político, um filósofo ou talvez um legislador?

A maior parte do que se escreveu sobre Savonarola aparece na forma de artigos, em enciclopédias ou em trechos de livros que narram a história do período. Livros exclusivos sobre ele, ou com partes extensas dedicadas à sua vida e atuação, são menos abundantes. Uma pesquisa em uma base de dados de 4.200.000 livros, revela apenas 49 livros que trazem Savonarola como o assunto principal ou como um dos assuntos principais. Como contraste, uma pesquisa na mesma base sobre o assunto "Martinho Lutero" apresenta o resultado de 748 volumes. Pesquisa semelhante em algumas bibliotecas brasileiras mostrou a disponibilidade de apenas 10 volumes escritos sobre Savonarola, quase que a totalidade de procedência italiana, nenhum de autor brasileiro, e apenas um desses traduzido para o português.

A dificuldade, entretanto, de se classificar e entender Savonarola não advém em função de parcas fontes de consulta. Poderíamos até dizer que a quantidade de obras escritas sobre Savonarola é razoável. Entretanto, as mais extensas biografias são do período romântico e tendem a extrapolar o mero registro dos fatos e introjetar uma visão idealizada ao biografado. Como já indicamos, as múltiplas atividades e ações atribuídas a Savonarola possibilitam que autores o apresentem à luz dos seus interesses específicos, dificultando uma visão isenta de sua obra e vida.

O livro mais importante sobre a sua vida é, possivelmente, La Storia de Girolamo Savonarola e de’ Suoi Tempi, Narrata da Pasquale Villari Con L’aiuto di Nuovi Documenti (1850). Este livro, escrito pelo Prof. Pasquale Villari, está também disponível na língua inglesa e é um documento histórico precioso. A obra de Villari demonstra o cuidado e a incansável pesquisa que caracterizam eruditos dedicados. O seu trabalho é bastante abrangente cobrindo todos os pontos da vida de Savonarola. O livro fornece considerável informação sobre o pano de fundo histórico dos eventos e contém comentários valiosos sobre a filosofia, teologia e prática homilética de Savonarola. A sua precisão se estende a minuciosos detalhes. O livro de Villari é utilizado quase sem exceção por todos os livros posteriores escritos sobre a vida de Savonarola, firmando-se como um padrão e palavra de autoridade final, e foi o livro de utilização mais ampla neste ensaio.

Dois autores alemães são mencionados por Villari como importantes biógrafos de Savonarola: Rudelboch (Hamburgo, 1835) e Meier (Berlim, 1836). O primeiro, nos indica Villari, tenta se concentrar na doutrina de Savonarola, enquanto que o segundo na parte histórica dos eventos. No seu prefácio, Villari critica estes biógrafos alemães de Savonarola, indicando que eles exageram as tendências protestantes do frade. Esse é realmente um ponto nevrálgico de vários biógrafos corretamente identificado por Villari, principalmente quando o relato provém do campo protestante. Sobre esta questão pretendemos, posteriormente, traçar alguns comentários.

William Crawford escreveu um livro que se colocaria como o segundo em importância, em nossa avaliação. Ele utiliza o livro de Villari como diretriz, mas evidencia ser um estudioso independente de Savonarola, apresentando algumas pesquisas próprias. Ralph Roeder é outro autor que escreveu uma biografia de fácil leitura, mas de profundidade histórica menos intensa. Alguns outros livros escritos especialmente sobre Savonarola são de menor importância e com altos e baixos de qualidade. Extensa informação pode também ser encontrada em bons livros de história que cubram o período.

Finalmente, existem alguns documentos originais que foram compilados e publicados. De autoria do próprio Savonarola, temos partes da Bíblia que utilizava, com alguns comentários, algumas cartas e tratados apologéticos, bem como um trabalho sobre o livro de Apocalipse, um tema favorito de Savonarola em suas pregações.

O propósito deste artigo, além de apresentar o campo disponível para pesquisas sobre o monge dominicano e as fontes utilizadas, é traçar um breve perfil histórico de Jerônimo Savonarola, concentrado nos seus anos de maior atuação e influência em Florença, e examinar o posicionamento de algumas de suas idéias, traçando um paralelo destas com a visão de Lutero e Calvino, numa tentativa de discernir se poderíamos classificá-lo como um pré-reformador teológico, como tem sido a tendência nos círculos protestantes.

Infância e Formação

Jerônimo Savonarola nasceu em 21 de setembro de 1452 em uma das mais importantes cidades da Itália - Ferrara, na época uma das cortes mais importantes do país, com cerca de 100.000 habitantes. Filho de Niccolo e de Elena Savonarola, Jerônimo foi o terceiro dos sete filhos do casal. Alguns biógrafos o apresentam como uma criança precoce, possuída por uma inteligência superior, mas os trabalhos mais sérios contestam esta visão. "A única marca característica de sua juventude era a sua seriedade", diz Crawford. Aparentemente ele não era uma criança atraente, "… pois não era nem bonito nem brincalhão, mas sempre sisudo e controlado".

Os Savonarolas possuíam profundas raízes na história italiana. Alguns dos ancestrais de Jerônimo estavam registrados nas crônicas como personagens importantes da história local. O mais importante Savonarola, além de Jerônimo, foi seu avô Michele, conhecido por seu trabalho médico e pelo amor devotado ao neto que se tornaria famoso. A reputação médica de Michele Savonarola levou-o a uma "… cadeira na Universidade de Ferrara e à sua indicação como médico particular de Niccolo d’Este". Por influência de seu avô, Jerônimo foi levado à sua casa e ali estudou medicina até os dezesseis anos. Aplicando-se aos estudos, desenvolveu, em paralelo, um forte senso de devoção que o levaria, no cômputo final, à vida monástica. Roeder assim descreve esta situação:

"… seu avô estava gratificado; ele previu o desenvolvimento de um médico metafísico que excederia a sua própria pessoa, mas ainda não estava satisfeito. Encorajado pelo seu sucesso, e sendo ele próprio uma pessoa de intensa devoção, procurou melhorá-lo derramando toda a sua piedade naquela jovem mente. Ali ele encontrou uma resposta ainda mais profunda".

Após a morte de seu avô, Jerônimo foi educado por seu pai por dois anos adicionais antes de ser enviado à universidade, onde estudou cinco anos. A vida na universidade foi o seu primeiro contato com o mundo e ali ele se conscientizou dos grandes males da sociedade ao seu redor. A iniqüidade do homem, a corrupção da sociedade, a grande miséria do mundo, eram todas coisas completamente adversas à sua formação. Ele deixou de ver necessidade ou de ter o desejo de dar continuidade aos estudos médicos, mas começou a ansiar por uma dedicação de sua pessoa às coisas de Deus e ao lado espiritual de sua vida. "Desgostoso com o mundo, decepcionado em suas esperanças pessoais, cansado dos constantes erros que observava e para os quais não possuía as soluções, ele decidiu temporariamente dedicar-se à vida no mosteiro…".

Jerônimo, como médico, era a esperança do seu avô e dos seus pais. Estes não admitiam que nada viesse a desviar o jovem da brilhante carreira à frente e se decepcionaram com a decisão tomada. Esta decepção e amargura está refletida no conteúdo das cartas trocadas entre Savonarola e seu pai logo após a sua entrada na vida monástica. Isso ocorreu no festival de S. Jorge. Os seus pais estavam, com o restante da cidade de Ferrara, participando das festividades, quando Savonarola fugiu de casa indo para Bolonha. O seu pai escreveu depois, em profunda tristeza:

"Lembro-me como no dia 24 de abril, dia de S. Jorge, em 1475, Jerônimo, meu filho, estudante das artes, saiu de seu lar dirigindo-se a Bolonha, juntando-se aos irmãos de São Dominic, com o intuito de tornar-se também um irmão. Ele deixou-me, Niccolo delle Savonarola, seu pai, palavras de consolo e exortação, para minha satisfação".

Savonarola passou sete anos no mosteiro dominicano de Bolonha. Começou a estudar intensamente a Bíblia e as doutrinas da Igreja. Durante a sua vida no mosteiro, encontrava conforto na oração e no jejum. Logo foi comissionado a instruir os noviços.

Enquanto estudava a Bíblia, Savonarola começou a verificar, em paralelo, os males e a corrupção reinantes na Igreja. Descobrindo a verdade sobre o que ocorria por trás das paredes do mosteiro, Savonarola teve o seu coração...

"…tomado por intenso pesar e movido por uma indignação irreprimível, ao verificar a deterioração e corrupção da igreja cristã… O estado do mundo e da Igreja o preencheram com um pesar cheio de horror que só era aliviado através do estudo e da oração".

Savonarola foi se achegando mais e mais à Bíblia ao ponto em que ela se tornou o seu guia inseparável.

Em 1481 foi enviado a Ferrara, para pregar. Ali o ditado citado por Jesus de Nazaré (Lc 4.24) foi ratificado e ".. ele parece que causou pouca impressão em sua cidade natal”. O seu ministério em Ferrara foi interrompido por uma guerra civil. Isso fez com que se deslocasse até Florença alojando-se no mosteiro de S. Marcos. Durante os próximos anos permaneceria em Florença sem despertar atenção maior. Em 1482 ele foi o orador de uma reunião de Dominicanos. Entre os seus ouvintes estava um leigo ilustre: Giovanni Pico, conde de Mirandola (Pico della Mirandola).

"O assombroso conhecimento que fez de Pico a maravilha de sua geração e uma autoridade, mesmo em sua adolescência, em praticamente qualquer assunto que viesse a tratar, deu um peso todo especial aos seus elogios. Naquela augusta assembléia, estes elogios foram derramados sobre um de seus membros mais obscuros. Naquele delegado de S. Marcos ele reconheceu aquela qualidade que lhe faltava, e aquela que ele mais invejava—convicção".

Este foi o momento em que a carreira de Jerônimo Savonarola começou a trilhar o caminho ascendente que o colocaria em destaque junto às outras figuras internacionais do seu tempo.

O Cenário Histórico dos dias de Savonarola

A - A Ascensão das Cidades

No crepúsculo da Idade Média e no limiar da Europa moderna a história foi caracterizada por uma ascensão gradativa da classe média. Progredindo do feudalismo às novas monarquias, a classe média foi adquirindo cada vez mais influência. "Sob o feudalismo ninguém era soberano. O rei e o povo, os senhores e os servos, estavam unidos por um tipo de contrato. Cada um desses devia algo ao outro". Por outro lado temos os reis que surgiram em meados do século XV, conhecidos como os Novos Monarcas. Eles estabeleceram um sistema social completamente diferente, no qual as guerras entre os nobres eram suprimidas, a unidade nacional enfatizada e a lei e a ordem eram o objetivo principal. "Estes arrolaram como ponto de apoio os integrantes da classe média, nas cidades, que estavam cansados das guerras privadas e dos hábitos extravagantes dos nobres feudais".

O feudalismo e as novas monarquias ocorreram em paralelo durante algum tempo, mas existe um outro importante aspecto nas condições sociais daquela época que aconteceu nesse período de sobreposição. Referimo-nos à ascensão das cidades, situação na qual a classe média teve importante papel.

Nos séculos IX e X as antigas cidades haviam se deteriorado. Os grandes centros comerciais haviam desaparecido e com eles a classe mercantil. Com o desenvolvimento do comércio a longas distâncias os comerciantes iniciaram a formação de bases permanentes. As cidades começaram a emergir, em tamanho e em importância como novos centros comerciais, baseadas em razões econômicas e com o apoio da classe média. Como uma conseqüência natural da base econômica dessas novas cidades, os comerciantes começaram a se envolver na política. O desejo era na direção de um auto-governo e de efetivar a quebra de todos os laços políticos e do poder dos bispos e dos nobres. "No século XIII várias cidades na Europa haviam adquirido o direito de decidir o seu próprio destino". Muitas dessas cidades tornaram-se completamente independentes, especialmente na Itália, onde prevalecia a falta de unidade política. Algumas delas migraram para uma forma republicana de governo, tornando-se, em essência, repúblicas independentes.

B - Florença e os Médicis

A cidade de Florença está inclusa nessa categoria das repúblicas independentes. A forma de governo daquele período, apresentada na República de Florença, abrigava provisões de ampla representatividade de todas as classes, especialmente da classe média. Foi em Florença que Jerônimo Savonarola passou a maior parte de sua vida. A cidade vivia primariamente de sua indústria. A energia dos florentinos estava focalizada especialmente na indústria e na política. "Algumas vezes parecia que revolução era o principal esporte ao ar livre, de Florença, e legislação constitucional o principal esporte praticado nos espaços internos".

Em 1434 um novo partido rico, liderado por um banqueiro local, Cosimo de Médicis, chegou ao poder.

Durante quase sessenta anos após 1434, Cosimo e o seu neto Lorenzo, o Magnífico (m. 1492) administraram a cidade manipulando a sua constituição republicana. Cosimo era um banqueiro sugado pela política por seus interesses financeiros e que nela foi forçado a permanecer para salvar a sua própria pele.

Lorenzo, por outro lado, estava menos interessado nos negócios bancários. Ele era na realidade um déspota típico que devotou a sua energia, dinheiro e visão estética à tarefa de expandir e embelezar a cidade.

C - A Situação Geral da Europa

Fora da Itália, "…as novas monarquias estavam criando órgãos administrativos centralizados de governo, os quais, quando comparados aos antigos métodos feudais, apresentavam um gerenciamento político eficaz e mais poder de ação para o estado". Estes estados cresceram em poder em proporção direta aos seus interesses políticos e territoriais. Começaram a se equipar com o que havia de mais moderno em armas de fogo, artilharia e na organização de suas forças armadas. Em 1494 Carlos VIII, da França, invadiu a Itália que estava muito dividida para expelir os invasores franceses. Várias outras invasões se seguiram a estas e a Itália se tornou "… o campo de batalha para as forças que lutavam pela regência da península".

D - A Igreja

No final do século XIII, a Igreja atingiu o seu ápice administrativo, em riqueza e em poder. Após essa situação, podemos observar um rápido declínio na Igreja Católica Romana, tanto de poder como de moralidade. O declínio de poder foi provocado por um confronto com as forças existentes, externas ao papado. Estas haviam existido por gerações antes do século XIII, mas após esta era tornaram-se fortes demais para permanecerem isoladas nos antigos limites. "Algumas destas forças, em especial, eram as novas monarquias nacionais e as classes comerciais nas cidades".

Uma causa importante que contribuiu para o declínio moral da Igreja foi a idéia comum que atingiu a administração e que levará a ruína qualquer organização pública — “… a de que a instituição existe para o benefício daqueles que conduzem os seus rumos". O declínio na moralidade começou com a instituição do papado e rapidamente atingiu todos os ramos e aspectos da Igreja Católica. Assim era a situação da Igreja durante a vida de Savonarola.

O Período de Popularidade de Savonarola

A - Savonarola e os Médicis

"Savonarola começou a adquirir a sua reputação como um profeta de julgamento, chamando os homens ao arrependimento". Sua fama como pregador estava crescendo e, pela intervenção de Pico della Mirandola em 1490 foi chamado por Lorenzo de Médicis. A Savonarola foi oferecida a prelazia do Mosteiro Dominicano de São Marcos. Após assumir estas responsabilidades o sucesso de Savonarola foi imediato.

O costume do mosteiro era o de que o novo reitor fosse prestar uma homenagem e demonstrar os seus respeitos e gratidão a Lorenzo, o Magnífico. Savonarola, demonstrando a coragem e determinação que o caracterizariam nos anos seguintes, recusou-se a cumprir com esta prática e disse: "Considero que devo minha eleição somente a Deus e a ele, somente, jurarei obediência". Lorenzo ficou profundamente ofendido com este fato. Ele estava esperançoso de contar com a amizade e apoio do frade que despontava como um poderoso pregador e que crescia em popularidade dia após dia. Lorenzo disse: "Vocês viram? Um estranho veio até a minha casa e mesmo assim ele não separa um tempo para me visitar".

Logo Savonarola começou a exercer grande influência entre o povo comum de Florença. Seus sermões proféticos asseguravam-lhe grande popularidade. Seus sermões de condenação dos males da Igreja fizeram com que fosse odiado por uns mas admirados por outros. Ele era severo no julgamento do caráter das pessoas e pregava seus sermões com ousadia, sempre expressando o pensamento de que não temia homem algum. Cedo começou a sentir aversão por Lorenzo, o Magnífico, como nos indicam estas duas citações:

"Sabedor dos danos causados à moral pública pelo príncipe, [Savonarola] não tinha qualquer desejo de aproximar-se de um tirano que ele considerava não apenas um adversário e destruidor da liberdade, como também o principal obstáculo na restauração da vida cristã entre as pessoas.

Rapidamente Lorenzo começou a ressentir-se da influência exercida por aquele monge descompromissado, o qual não se contentando em limitar-se às suas exortações morais, pregava com confiança a vinda de um conquistador estrangeiro, a queda do Magnífico, a precariedade do papa e a ruína do rei de Nápoles".

O papa, na ocasião, era Inocêncio VIII, que ficou conhecido por ser um dos expoentes da corrupção do papado. Ele havia sucedido a Sixto IV e possuía um íntimo relacionamento com os Médicis de Florença. Um filho natural de Inocêncio havia casado com uma filha de Lorenzo. Em contrapartida, ele havia nomeado um filho de Lorenzo (um adolescente com apenas treze anos) cardeal! Savonarola com freqüência denunciava esta aberração.

Lorenzo de Médicis faleceu em 1492, mas antes de morrer havia chamado Savonarola para com ele se confessar. Como uma condição para a absolvição dos seus pecados, Savonarola exigiu que Lorenzo restaurasse a Florença as suas antigas liberdades. Lorenzo não concordou com a condição imposta e Savonarola retirou-se sem absolvê-lo. Nesse mesmo ano ocorreu a morte de Inocêncio VIII sendo ele sucedido pelo Papa Alexandre VI.

O sucessor de Lorenzo foi Piero de Médicis e Savonarola revelou ser o homem mais poderoso daquela república. Nessa condição ele começou a profetizar a queda dos Médicis e foi bem sucedido em direcionar uma grande parte da população de Florença contra eles.

B - Os Franceses

Savonarola havia predito que alguém cruzaria os Alpes e descarregaria a vingança de Deus por sobre a Itália. Nessa ocasião ocupava o trono da França o rei Carlos VIII, descrito como "… um jovem de vinte e dois anos, cheio de uma estranha paixão pela aventura". Carlos VIII tinha pretensões ao trono napolitano, mas o seu objetivo era a conquista de toda a Itália. Esse seria o primeiro passo de uma grande cruzada contra os turcos, com a qual ele pensava em imortalizar o seu nome. No dia 22 de agosto de 1494 ele cruzou os Alpes iniciando uma bem-sucedida marcha francesa contra os italianos.

Os franceses foram auxiliados pela incapacidade de Piero de Médicis e assim ganharam várias batalhas e asseguraram o controle do território toscano, que pertencia a Florença. A população ficou decepcionada e indignada, ao ponto de fazer com que Piero de Médicis, sentindo a gravidade da situação, viesse a deixar a cidade.

No dia 4 de novembro os cidadãos mais velhos convocaram uma reunião especial do conselho dos setenta, para poderem decidir as providências que deveriam ser tomadas. Todos os membros apoiavam ou haviam sido nomeados pelos Médicis, mas estavam tão enraivecidos pela rendição covarde das fortalezas que a reunião foi tomada pela atmosfera de uma assembléia republicana.

Como resultado, Piero foi declarado "… incapaz de reger o estado". Decidiu-se também que seriam enviados embaixadores para encontrar os franceses e informá-los de que a cidade estava predisposta a recebê-los. O padre Jerônimo Savonarola foi um dos embaixadores escolhidos "…porque havia conquistado o apreço de todo o povo".

Na realidade o povo passou a olhar os franceses como os cumpridores das profecias de Savonarola. Os embaixadores liderados por Savonarola conseguiram expressar ao rei invasor os mesmos sentimentos presentes na população de Florença — que o rei era um instrumento nas mãos de Deus para que efetivasse o castigo da nação, pelos seus crimes. Savonarola ganhou o respeito do rei e o acordo de que ele apenas passaria pela cidade sem causar-lhe dano.

A invasão dos franceses é um ponto de grande importância, pois resultou na queda dos Médicis e no estabelecimento de uma nova forma de governo para a cidade de Florença.

C - Savonarola no Poder

No momento em que os franceses deixaram a cidade de Florença, a república viu-se dividida entre três partidos diferentes. O primeiro, dirigido por Savonarola, era o dos Piagnoni, e tinha como principal demanda a formulação de uma constituição democrática. O segundo partido era formado por pessoas que haviam compartilhado o poder com os Médicis, mas que haviam se distanciado deles e eram chamados os Arabbiati. O terceiro partido era composto dos seguidores fiéis dos Médicis, chamados os Bigi.

Esses três partidos se igualavam em poder. Um governo eficaz, sob o antigo sistema florentino, parecia uma impossibilidade real. Savonarola apresentou a necessidade de formação de um grande concílio no qual todos os cidadãos de Florença estivessem representados.

Esse concílio foi formado e declarado soberano em 1º de julho de 1495. O partido do povo se achava, agora, em pleno controle da situação e a vontade do povo era regida por Savonarola. Tudo parecia conspirar para o aumento da popularidade do pregador e para o acréscimo do seu poder.

Savonarola permaneceria no poder durante os próximos quatro anos. Sua atuação foi marcada por reformas morais, que se seguiram às reformas políticas, já efetivadas. Ele proclamou, em Florença, o "Reino de Cristo" e continuou suas denúncias contra os vícios e a luxúria. Prosseguindo na tradição medieval de pregação, já bem estabelecida, ele apresentava e condenava os males da sociedade florentina. Sua pregação influenciava tanto os ricos como os pobres. Um dos biógrafos, possivelmente utilizando a palavra converter fora do estrito sentido bíblico do termo, escreveu: "Ele converteu a muitos da classe artística. Michelangelo, Botticelli, Cronacor, Lorenzo di Credi; dois da família della Robia e Bartolommeo della Porta se achegaram à catedral de São Marcos."

O resultado das pregações de Savonarola foi sentido nas atitudes dos florentinos. Os incidentes conhecidos como as "fogueiras das vaidades," em 1497 e em 1498, refletem a receptividade dos habitantes de Florença às orientações de Savonarola: "grupos de jovens foram organizados para percorrerem a cidade coletando os símbolos da vaidade e do mal para serem destruídos." Esses objetos eram queimados em uma grande fogueira erguida na praça central da cidade.

Muito tem sido escrito sobre estas fogueiras. Alguns livros chegam a apresentar Savonarola como sendo um inimigo reacionário das artes em função do que grandes artistas fizeram, como Botticelli, que "queimou muitas de suas telas". Mas a maioria dos seus biógrafos apresenta Savonarola como um estudioso de amplo entendimento, sendo ele próprio um amante das artes, que não poderia ser culpado dos excessos cometidos nas "fogueiras das vaidades".

D - A Queda

Era inevitável que esse movimento independente por reformas, apesar de poderoso, viesse a colidir com os interesses e com a política do papado. O Papa Alexandre denunciou Savonarola como herege e interditou suas atividades como pregador. Inicialmente Savonarola obedeceu a determinação, mas finalmente disse que Deus lhe havia revelado que não deveria se submeter a um tribunal corrupto, e continuou a pregar. Começava a surgir, também, a oposição do ponto de vista político fazendo com que o frade viesse a perder grande parte do seu antigo apoio popular. "Nesse meio tempo a rivalidade existente entre as ordens monásticas, encorajadas pela corte de Roma, produziu a demanda, ao Papa, de um líder que viesse combater a Savonarola".

Um frade dominicano — Francisco de Apulia — desafiou Savonarola a passar pela fogueira junto com ele para ver qual dos dois contava com a aprovação de Deus. Savonarola recusou o desafio, mas um amigo devoto, Frade Domenic Buonvicino, disse que passaria pela prova em seu lugar. Toda a população de Florença recebeu a notícia com expectativa e alegria. No dia 17 de abril de 1498 uma plataforma foi erguida na praça pública de Florença. Nela foram colocadas grandes pilhas de madeira, separadas por um espaço estreito, o qual deveria ser atravessado pelos frades, enquanto o fogo consumia as fogueiras.

Uma grande discussão ocorreu quando os dois frades chegaram ao local. Os oponentes de Savonarola não queriam permitir que o frade Buonvicino entrasse no corredor de fogo carregando uma cruz. Insistiam que ele deveria percorrer o trajeto sem qualquer forma de proteção divina. A disputa foi ficando acalorada. As horas que se seguiram são descritas da seguinte forma por Jean C. L. Sismond: Várias horas haviam se passado. A multidão, que havia suportado a longa espera, começou a sentir-se faminta, sedenta e a perder a paciência. Repentinamente uma chuva torrencial caiu sobre a cidade vertendo um fluxo considerável de água dos telhados sobre os presentes. As pilhas de madeira ficaram tão encharcadas que não podiam ser colocadas em fogo. A multidão decepcionada, que havia aguardado com tanta impaciência a manifestação de um milagre, começou a dispersar-se com a noção de que havia sido manipulada. Savonarola perdeu todo o seu crédito e passou a ser considerado, daí para frente, como um impostor.

Nos dias que se seguiram, o mosteiro foi tomado pelos Arabbiati, que se aproveitaram da inconstância da multidão. Savonarola foi preso, juntamente com dois amigos. Juízes foram enviados de Roma por Alexandre VI com a ordem de efetivar a condenação de Savonarola à morte. Iniciou-se um julgamento no qual a utilização de tortura foi freqüente. No dia 23 de maio de 1498, no mesmo local onde seis semanas antes fogueiras haviam sido erguidas antevendo um triunfo, os três monges foram queimados vivos.

Análise da Mensagem e Idéias de Savonarola

A - As Profecias de Savonarola

Muitas pregações de Jerônimo Savonarola chamam a atenção pelo seu caráter "profético". Com isso queremos dizer que elas não se constituíam apenas em exposições dos textos bíblicos e aplicação às condições dos seus ouvintes e do seu tempo. A maioria delas vão mais além e representam verdadeiras predições detalhadas de eventos futuros, principalmente aqueles relacionados com Florença — seus dirigentes e seus invasores — e com a instituição do papado. O fascínio da Savonarola com o futuro começou com o seu estudo do livro de Apocalipse e com as pregações seqüenciadas realizadas com base nesse livro da Bíblia. Sua pregação nem sempre teve essa característica profética. No início ela era concentrada nas denúncias dos males e na necessidade de arrependimento. "Arrependei-vos!" "O julgamento de Deus não tarda!" "Uma espada está suspensa sobre vossas cabeças!". Todos esses eram temas freqüentes de suas pregações que revelavam intensa sinceridade de coração. Os seus ouvintes, entretanto, começaram a vislumbrar inferências proféticas. As ilustrações e abundantes alegorias passaram a ser rotuladas como sendo "visões", pelos florentinos, que as conectavam com os fatos que haveriam de ocorrer.

Savonarola passou a ser identificado como um "profeta" ao ponto de Pico della Mirandola dizer: "Savonarola pode ler o futuro tão claramente quanto uma pessoa qualquer pode identificar que um pedaço é menor do que a totalidade de uma coisa". Simplificando um pouco o complicado raciocínio medieval de Mirandola, ele está afirmando que, para Savonarola, a previsão do futuro era tão simples e natural como a mais básica percepção da pessoa comum. Neste estágio inicial, provavelmente Savonarola apenas apresentou um poder de análise acima da média e uma aguçada conscientização do mal, ou como diz um autor, ele "… viu com maior clareza do que as outras pessoas aquilo que era inevitável".

Com o passar do tempo, entretanto, começou a julgar-se um profeta no sentido de um recebedor de revelações diretas de Deus. Não obstante estar pregando sobre o livro de Apocalipse, Savonarola não foi alertado para a suficiência, tanto do próprio livro, como da própria Palavra de Deus, e começou a dar crédito às afirmações populares de que era um visionário, passando até a propagar que possuía tais qualificações. Em seus últimos anos ele profetizou de forma incontrolável, acreditava que tinha visões e demonstrou um comportamento mais característico do fanatismo do que aquele que procede de um cérebro equilibrado.

Esse lado "profético" do ministério e vida de Savonarola foi excessivamente enfatizado tanto pela população, como por ele próprio, em seus últimos anos. O mesmo ocorre com vários de seus biógrafos, que o apresentam como tendo essa característica em toda a sua vida de pregador. Realmente a ênfase nas "visões" não representa o aspecto mais saudável da vida de Savonarola, mas concentração nesse aspecto místico desvia o enfoque daquilo que foi o maior mérito do frade: a denúncia dos males da Igreja Católica e as suas reformas políticas moralizadoras locais.

B - Savonarola e Lutero - Reformadores Similares?

Um ponto aparentemente pacífico, mas que clama por uma reflexão, é a classificação de Savonarola como um reformador ou pré-reformador. Savonarola foi um reformador no sentido de que ele batalhou por pureza moral e lutou contra os males sociais de seu tempo. Com relação à igreja, ele conclamava a uma mudança de costumes e práticas. Na esfera política e legal, ele também foi um reformador pois teve o papel principal no estabelecimento de uma nova forma de governo na cidade de Florença, consideravelmente distinta da anterior.

Savonarola, entretanto, não pode ser considerado um pré-reformador ou mesmo um reformador eclesiástico no sentido em que o termo tem sido aplicado a Huss, Lutero ou Calvino. No estrito senso da palavra, um reformador deveria ter contribuído de alguma maneira para o restabelecimento das doutrinas bíblicas, ter tido parte ativa na remoção do entulho das tradições humanas que soterraram as verdades da Palavra de Deus. A questão de restauração doutrinária excede à demonstração de um mero zelo moral e sociológico que se apresentam como as características principais de Savonarola. Ela excede até a expressão de intensa sinceridade pessoal, que ele aparentemente possuía.

É verdade que o frade de Florença é freqüentemente apresentado por seus biógrafos como sendo exatamente um reformador. Uma enciclopédia biográfica o descreve como "… um reformador antes da Reforma". Um historiador da Reforma do Século XVI chama Savonarola de "precursor da Reforma". O exame mais apurado de suas pregações, entretanto, revela realmente o desejo de uma reforma moral, mas não doutrinária. Nesse sentido ele não tem paralelo aos reais reformadores.

Ele não assumiu para si o direito de examinar doutrinas mas limitou seus esforços à restauração da disciplina, à reforma da moralidade do clero, a chamar os padres, bem como os demais cidadãos, à prática dos princípios do evangelho.

Lutero, comparativamente, também mostrou preocupação quanto aos males morais, mas foi à raiz dos problemas e realizou uma reforma doutrinária que afetou a estrutura completa da Igreja Católica. Na visão de Lutero, a Igreja deveria retornar à pureza doutrinária dos dias dos apóstolos. As reformas morais foram uma conseqüência inevitável dessa ênfase, mas não subsistem como causa perene de mudanças. A própria Igreja Católica teve em seus quadros homens de intensa sinceridade e desejo de reforma moral, mas que conviveram pacificamente com os erros doutrinários, como Erasmo de Rotterdam.

Savonarola prendeu-se à prática de certos sacramentos da Igreja, tais como a absolvição sacerdotal de pecados. Para fazer justiça à sua memória, devemos registrar que no final de sua vida ele escreveu um folheto sobre o Salmo 51 no qual se aproxima consideravelmente da doutrina bíblica (e protestante) da justificação pela fé, mas aí ele já não exercia tanta influência e no máximo o trabalho registra a sua postura pessoal perante essas verdades. Lutero publicou este folheto com um prefácio elogioso.

Mesmo sem ter iniciado ou tentado iniciar uma reforma doutrinária, os méritos de Savonarola são consideráveis:

• Ele se dissociou completamente da estrutura hierárquica da Igreja Católica Romana e levou consigo aqueles que se colocaram sob sua influência.

• Separando-se da Igreja, naquele época e situação, ele se preservou da contaminação gerada pela corrupção e males morais presentes na organização.

• Por utilizar a Bíblia como fonte primária de suas pregações, em vez da tradição da Igreja, ele transmitiu muitos ensinamentos da Palavra aos florentinos, desenvolvendo uma forma eficaz de comunicação e exortação a uma vida moral.

C - Savonarola e Calvino - Legisladores e Pensadores Semelhantes?

Savonarola regeu Florença durante quatro anos. Depois que os franceses se retiraram da cidade e na véspera das grandes reformas políticas que haveriam de ocorrer, Savonarola dirigiu-se ao povo dizendo: "se vocês querem um bom governo, ele tem que ser derivado de Deus". Depois de assumir o poder na prática, Savonarola procurou conservar em mente o que havia declarado. Durante esses quatro anos,

"…sem abandonar seus próprios assuntos sagrados, sem por um momento abrir mão de sua elevada posição como um profeta e mensageiro de Deus, este homem extraordinário estabeleceu o seu sistema de impostos, sua proposta de anistia geral, e, talvez em sua mais importante ação, o seu plano para formação de uma corte jurídica de apelo contra as sentenças do Otto, o corpo de magistrados florentinos que se constituíam nos supremos juizes de todos os casos".

Savonarola foi um legislador competente e intencionou criar em Florença a sua versão moderna de uma teocracia. Por essa razão, ele é freqüentemente comparado com Calvino. Diz um historiador: "Sua posição [em Florença] se assemelhava àquela que Calvino ocupou por um longo tempo em Genebra". A semelhança, entretanto, se restringe à sua capacidade e realizações como legislador.

Doutrinariamente, Savonarola e Calvino diferem consideravelmente. Na melhor tradição de Tomás de Aquino, Savonarola insistia tanto filosófica como teologicamente, na eficácia e necessidade das boas obras e na irrestrita liberdade do arbítrio humano. Sobre essa questão, Villari traz a seguinte citação de Savonarola: "É o livre arbítrio que distingue o homem dos animais". Calvino não concordava com essa visão simplista de diferenciação. Na realidade ele ensinou que o livre arbítrio, no sentido de execução de escolhas, não representa essa distinção, uma vez que os próprios animais escolhem o que é necessário ao seu bem-estar. Comentando o próprio pensamento de Tomás de Aquino, Calvino diz que os da escola de Aquino:

"… admitem que o livre arbítrio está ativo somente quando a razão considera possibilidades alternativas. Eles querem dizer, com isso, que o objeto do apetite deve ser influenciado pela escolha e que a deliberação deve preceder o caminho da escolha. Na realidade, se alguém considera esta característica do desejo natural do homem [como livre arbítrio] encontrará que ele tem isso em comum com os animais. Estes também desejam o seu próprio bem-estar e quando confrontam algo bom que apela aos seus sentidos eles o perseguem. Mas o homem não escolhe pela razão e persegue com zelo aquilo que é essencialmente bom para si, de acordo com a excelência de sua natureza imortal"…

Em uma outra declaração Savonarola diz:

"Nossa vontade não pode ser movida por nenhuma força externa, nem pelas estrelas, nem pelas paixões, nem mesmo por Deus. O Criador não destrói mas preserva, movendo o mundo e todas as coisas criadas de conformidade com as leis de suas próprias naturezas".

Essa afirmação de Savonarola também contrasta com o ensinamento de Calvino, que, refletindo Paulo e Agostinho, mantém a visão bíblica de que o arbítrio do homem está aprisionado pelo pecado e somente a soberana graça de Deus atinge aqueles que ele escolheu para a redenção. Sobre essa pretensa autonomia humana, defendida por Savonarola, escreve Calvino:

"A exaltação do homem em si mesmo é o trabalho do diabo. Não devemos dar lugar a esses pensamentos a não ser que queiramos ouvir os conselhos do inimigo. É um doce pensamento imaginar que temos tanto poder interno que podemos confiar em nós mesmos! Mas não sejamos enganados por essa confiança vazia; sejamos impedidos pelos trechos numerosos e relevantes, das Escrituras, que totalmente nos humilham".

Existe, portanto, muita necessidade de qualificarmos qualquer paralelo traçado entre Savonarola e Calvino, pois certamente as divergências doutrinárias são fundamentais e não secundárias.

Conclusão

Savonarola foi um reformador político e moral que viveu uma intensa e fascinante controvérsia num período crucial da história. Suas reformas legislativas não sobreviveram a sua própria existência. Seus chamados a uma moralidade de vida sem a base de vidas regeneradas pelo evangelho da graça de Cristo, foram rapidamente sufocados pela pecaminosidade latente dos que o apoiavam, rapidamente transformados em impacientes perseguidores. Sua rejeição da estrutura hierárquica de Roma, por considerações morais, não o levaram a uma reconsideração das doutrinas e desvios de ensino daquela Igreja, tão distanciados das verdades bíblicas.

Savonarola tem o seu lugar de destaque na história, mas sua classificação como pré-reformador ou até como um legítimo reformador ocorre apenas se forçarmos ou romancearmos os registros da história. De modo algum pode ser colocado em paridade com Lutero ou Calvino, que clarificaram as principais doutrinas da Igreja, tornando visíveis e permanentes as distinções que separam os protestantes da tradição Católica Romana.

Podemos até mesmo dizer que Savonarola reconheceu problemas na Igreja e os identificou corretamente, mas não providenciou as respostas, que só poderiam ser extraídas das Escrituras. Lutero e Calvino, por outro lado, fizeram exatamente isso.

F. Solano Portela Neto

Este artigo está no tópico - Biografia

Jean François Champollion

2006-07-12T04:09:00.000-03:00

Jean François Champollion e a Rosetta Stone

Quando o famoso frenologista Dr. Gall andava de um lugar para outro a fim de popularizar a sua teoria do crânio, admirado por uns, insultado por outros, honrado, difamado, num grupo em Paris apresentaram-lhe um jovem estudante. Medindo imediatamente com os olhos o crânio do rapaz, Gall exclamou, impressionado:

- Oh! Que grande gênio lingüístico!

O jovem de dezesseis anos que Gall tinha na sua frente conhecia, já então, além do latim e do grego, meia dúzia de línguas orientais. (O frenologista não podia ter a menor idéia sobre isso... ou seria apenas uma das suas bem preparadas charlatanearias?)

No século XIX foi adotada uma modalidade de exposição biográfica que ativamente se dedicava a desencabar coisas assim: por exemplo, que Descartes, com três anos de idade, posto diante dum busto de Euclides, exclamara "Ah!" e que Goethe reunia as contas da lavadeira, a fim de mostrar o dedo do gênio até no agrupamento de punhos e peitilhos.

O primeiro exemplo mostra apenas um exagero de método e o segundo pode ser uma tolice. Destas fontes, porém, nascem as anedotas, e que se pode alegar contra as anedotas? Até a história de Descartes com três anos é digna de um folhetim, escrito no solo mole das reflexões fáceis, cuja eliminação nos deixaria apenas um grave dia de vinte e quatro horas. Depois destes exemplos, também nós não nos furtaremos a falar do nascimento maravilhoso de Champollion.

Em meados do ano de 1790 Jacques Champollion, livreiro na pequena localidade de Figeac, na França, mandou chamar urgentemente o "feiticeiro" Jacqou para ver sua mulher, que estava presa ao leito, completamente paralítica e já desenganada pelos médicos. Figeac fica no Delfinado, ao sudeste da França, na "Província das sete maravilhas", uma das regiões mais belas do país, abençoada por Deus. É habitada por uma raça de homens rigidamente conservadora, difícil de arrancar de sua letargia, mas, uma vez despertada, é capaz do mais exaltado fanatismo. Fora disso, é gente rigidamente católica e muito crédula.

O feiticeiro mandou deitar a doente - e isto é atestado por várias testemunhas - sobre ervas quentes, fê-la beber vinho quente, anunciou o seu convalescimento imediato e profetizou (o que surpreendeu a família extraordinariamente) o nascimento de um menino que no futuro conquistaria glória imorredoura.

No terceiro dia a doente levantou-se. A 23 de dezembro de 1790, pelas duas horas da manhã, nascia Jean-Françoi Champollion, o futuro decifrador dos hieróglifos. Ambas as profecias se haviam cumprido.

Se crianças engendradas pelo diabo costumam nascer com cascos de cavalo, não é de surpreender que se encontrem marcas menores onde um feiticeiro pós a mão. Examinando o menino Françoi, o médico verificou com espanto que ele tinha a córnea dos olhos amarela, coisa que só os orientais costumam ter e que num centro europeu era uma grande curiosidade. Além disso, tinha pele escura, quase pardacenta, e todo o talhe do seu rosto era pronunciadamente oriental. Vinte anos mais tarde seria geralmente chamado "O Egípcio".

Champollion era um filho da Revolução. Em setembro de 1792 foi anunciada a proclamação da República em Figeac. A partir de abril de 1793 reinou o Terror. Sua casa ficava a treze passos da Place d´Armes (que mais tarde deveria receber o seu nome), onde foi plantada a árvore da liberdade, e as primeiras coisas que ele aprendeu a ouvir foram a música estridente da Carmagnole e as lamentações dos que procuravam asilo na casa de seu pai, fugindo à plebe desencadeada. Entre esses perseguidos encontrava-se um sacerdote que foi o seu primeiro professor.

Com cinco anos de idade - conta um comovido biógrafo - realizou o seu primeiro trabalho de decifração, comparando coisas decoradas com a sua representação impressa e, depois, fazendo a leitura. Com sete anos ouve pela primeira vez a fascinante palavra "Egito" "no brilho ilusório de uma fada Morgana", quando seu irmão mais velho, Jacques-Joseph, de doze anos, vê malogrado o seu projeto de tomar parte na expedição ao Egito.

É, segundo informam testemunhas e pessoas que ouviram dizer, um mau aluno em Figeac. Por isso, em 1801, seu irmão, que é um filólogo respeitável e muito interessado em Arqueologia, leva-o consigo para Grenoble e encarrega-se da sua educação. Como Françoi, então com 11 anos de idade, não tarda a revelar conhecimentos extraordinários de latim e grego e começa a dedicar-se ao hebraico com êxito assombroso. Jacques-Joseph, considerando o que o irmão mais jovem fará um dia pelo nome da família, decide, embora ele próprio seja brilhantemente dotado, chamar-se modestamente Champollion-Figeac. Mais tarde, usará apenas Figeac.

No mesmo ano o jovem Françoi trava conhecimento com Fourier. Este, que havia acompanhado a expedição ao Egito, era físico e matemático notável, fora secretário do Instituto Egípcio no Cairo, comissário da França junto ao governo egípcio, chefe da Jurisdição e a Alma da Comissão Científica. Na ocasião era prefeito dos Isère-Départaments, tendo estabelecido residência em Grenoble e atraído para si imediatamente um círculo de mentalidades ilustres. Durante uma inspeção escolar tem um debate com Françoi. Fourier convida-o a sua casa, mostra-lhe a sua coleção egípcia, e o rapaz olha encantado os primeiros fragmentos de papiros, vê fascinado as primeiras inscrições hieroglíficas em lajes.

- Pode-se ler isso - perguntou.

Fourier abana a cabeça.

Eu os lerei! - diz o pequeno Champollion, perfeitamente convicto (mais tarde ele conta esta história com freqüência). - Dentro de alguns anos eu os lerei! Quuando for grande!

Não faz lembrar aquele outro rapaz que disse a seu pai: "Eu encontrarei Tróia "... igualmente convicto, com aquela mesma segurança sonambúlica? Mas que caminhos tão diversos, que métodos basicamente tão diferentes eles utilizaram para a realização de seus sonhos juvenis! Schliemann é um puro autodidata, Champollion jamais se aparta um segundo sequer do caminho trilhado da educação científica (percorrendo, naturalmente, esse caminho tão rapidamente que passa a dianteira a todos os colegas de estudo); Schliemann, quando inicia a sua obra, não possui o menor grau de especialização, Champollion está equipado com toda a ferramenta do saber que o seu século pode colocar à sua disposição.

O irmão cuidava da sua educação, tentando refrear a monstruosa e desgovernada sede de saber do rapaz. Em vão. Champollion procurava os campos mais remotos da erudição e abria trincheiras em todas as montanhas da sabedoria. Com doze anos escreveu o seu primeiro livro: "História de Cães Famosos", e a carência de sinopses históricas, que dificultou o seu trabalho, levou-o a esboçar uma "Cronologia desde Adão a Champollion, o Jovem". (O irmão mais velho tinha desistido do nome, porque pressentia qual deles mais tarde projetaria maior sombra. Champollion denominou-se "o Jovem" referindo-se indiretamente ao irmão).

Com treze anos começa a aprender árabe, siríaco, caldáico e, depois, copta. E é digno de nota que tudo o que ele aprende, tudo o que faz, tudo o que procura, está dentro da jurisdição do Egito! Tudo o que interessa o conduz inesperadamente a um problema egípcio. Estuda o chinês antigo unicamente para demonstrar o seu parentesco com o antigo egípcio! Estuda espécimes de textos em senda, pálave e persa, as línguas mais remotas, o material mais afastado, que só o nome de Fourier pode fazer chegar a Grenoble, reúne tudo o que se lhe oferece, e em 1807, com dezessete anos, traça o primeiro mapa histórico do Egito, o primeiro mapa do Império dos Faraós.

Só poderemos compreender o arrojo desse empreendimento se nos lembrarmos que as únicas bases existentes eram passagens bíblicas, na maioria textos latinos, árabes e hebraicos mutilados, o confronto com o copta, a única língua que talvez pudesse realmente servir de ponte para o velho egípcio e que era conhecida, pois fora falada até ao século XVII da nossa era no Alto Egito.

Ao mesmo tempo, reúne material para um livro. E por esse tempo resolve ir para Paris. A Academia de Grenoble deseja, porém, uma obra definitiva. Os professores pensaram na elaboração de um discurso ordinário, numa peça de retórica. Champollion esboça o livro "O Egito sob os Faraós".

A 1º de setembro de 1807 apresenta-se perante a Academia - um jovem esguio, empertigado, com esssa beleza héctica de todos os precoces - e lê a introdução. Formula teses arrojadas, expostas com uma lógica peremptória. O efeito é extraordinário. O jovem de dezessete anos é eleito por unanimidade membro da Academia. O presidente Renauldon levanta-se e abraça-o, dizendo: "Elegendo-vos como seu membro, apesar da vossa juventude, a Academia leva em conta o que já realizastes. Mais ainda, porém, conta com o que podereis vir a realizar! Ela está convencida de que justificareis as suas esperanças e de que um dia, quando tiverdes feito nome com vossos trabalhos, vos lembrareis de que recebestes dela o seu primeiro estímulo".

Assim, da noite para o dia, Champollion passa de estudante a acadêmico. Ao sair do edifício da escola, desmaia. Por essa época ele é hipersensível, um sangüíneo de exterior melancólico, não só mentalmente muito evoluído e até já publicamente apontado por muitos como gênio, mas também fisicamente precoce. (A sua decisão de casar logo depois de deixar os bancos escolares, não passa, pois, dum primeiro entusiasmo de estudante). Ele sabe que tem pela frente um novo capítulo da sua vida. Vê diante de si uma cidade prodigiosa, centro da Europa, encruzilhada da inteligência, da política, da aventura. Quando a pesada carruagem, em que ele e seu irmão viajavam durante dezessete horas, se aproxima de Paris, já meditou longamente sobre as suas preocupações. Meditou, oscilando entre o sonho e a realidade, em meio a uma nuvem da papiros amarelados, ouvindo os sons de palavras de uma dúzia de línguas, oprimido sob pedras cheias de hieróglifos, entre elas aquela misteriosa pedra de basalto negro de Roseta (Rosetta Stone), que ele viu há dias pela primeira vez, quando foi despedir-se de Fourier, e cujas inscrições o perseguem.

E então - e também isto é autêntico - inclina-se bruscamente para o irmão e diz em voz alta o que pensou, o que intimamente sempre anelou e de que subitamente tem a certeza. Em seu rosto moreno brilham os olhos pardos.

- Eu decifrarei os hieróglifos! diz. - Eu sei!

O encontro da Pedra de Roseta é atribuído a Dhautpoul. Mas Dhautpoul era apenas o chefe do corpo de sábios, chefe do homem que realmente a encontrou. Outras fontes citam sempre Bouchard. Bouchard, porém, era apenas o oficial que dirigiu os trabalhos de reconstrução do arruinado Fort de Rachid, já então chamado Fort Julien, situado 7,5 km ao noroeste de Roseta, no Nilo, e que mais tarde se encarregou do transporte de pedra.

O verdadeiro descobridor é um soldado desconhecido. Nunca chegaremos a saber se foi por acaso uma pessoa com o grau de cultura necessário para reconhecer o valor do achado, quando a sua picareta bateu na pedra, ou se foi algum bronco, que, à vista daquela laje toda recoberta de sinais misteriosos, gritou aterrado com medo de feitiço.

A pedra, que tão inopinadamente surgiu das ruínas do forte, era do tamanho de um tampo de mesa, de basalto negro, com granulação fina, muito dura. Era polida de um lado. Apresentava três inscrições, em parte gastas e apagadas pela fricção da areia que repousara sobre ela durante dois milênios. Dessas três inscrições, a primeira, com quatorze linhas, era hieroglífica, a segunda, com trinta e duas linhas, demótica, e a terceira, com cinqüenta e quatro linhas, grega.

Grega! Legível! Compreensível!

Um general de Napoleão, apaixonado helenista, iniciou imediatamente a tradução. Tratava-se, declarou ele com segurança, de um louvor dos sacerdotes de Menfis a Ptolomeu V, no ano de 196 A.C., por benefícios recebidos.

A pedra, com muitos outros despojos da França, depois da capitulação de Alexandria foi para o "Museu Britânico" de Londres. Mas a "comissão" fizera moldagens e cópias de todas as peças, as quais foram levadas para Paris. Os sábios começaram logo a comparar...

Começaram a comparar... pois que havia de mais razoável do que concluir, já pela simples disposição das colunas, que elas continham textos idênticos? O "Courrier de l´Egypte" já o havia sugerido, dizendo que ali se encontrava a chave para a porta do reino dos mortos, que ali estava oculta a possibilidade de "explicar o Egito pelos egípcios". Depois da tradução grega, haveria ainda grande dificuldade para estabelecer quais os sinais hieroglíficos que correspondiam às palavras, às idéias e aos nomes gregos?

As melhores cabeças daquele tempo se empenharam na decifração. Não só na França, mas também na Inglaterra (pelo original da pedra), na Alemanha, na Itália. Em vão! É que todos partiam de uma falsa hipótese. Todos tinham sobre os hieróglifos noções que em parte remontavam até Heródoto, deixando-se iludir por essa terrível persistência peculiar a tantas falsas concepções na história do espírito humano. A penetração dos hieróglifos exigia uma reviravolta verdadeiramente coperniciana, uma idéia que, desviando-se de todas as vias da tradição, iluminasse a escuridão como um relâmpago.

Quando Champollion, aos dezessete anos, conduzido por seu irmão, se apresentou a De Sacy, seu futuro professor - homem de pequena estatura e nada imponente, mas cuja fama transpunha as fronteiras da França - não se mostrou tímido nem turbado. E da mesma forma que, aos onze anos, quando fora apresentado a Fourier em Grenoble, fascinou também De Sacy.

Mas De Sacy estava desconfiado. Ele, um homem de quarenta e nove anos, nos píncaros da ciência do seu tempo, tinha diante de si um jovenzinho que, no livro "O Egito sob os Faraós", havia encetado com prodigioso arrojo um projeto que ele próprio declarava não estar maduro para desenvolver. Mas que diz mais tarde ao recordar esse primeiro encontro? Ele, o sábio, fala da "profunda impressão" que experimentou! É de admirar? O livro do qual De Sacy apenas começara a ver a introdução, no fim do ano estava quase concluído. O jovem de dezessete anos já então tinha direito ao reconhecimento que tão amplamente lhe foi conferido sete anos mais tarde, depois da publicação.

Champollion atira-se ao estudo. Recusa-se terminantemente a ceder às tentações da grande capital, sepulta-se nas bibliotecas, corre de instituto para instituto, tem de atender a centenas de incumbências dos sábios de Grenoble, que o assoberbam com cartas, estuda sânscrito, árabe e persa (o "italiano do Oriente", como o chama De Sacy), a língua-mãe de quase todos os idiomas orientais e, entrementes escreve a seu irmão sobre uma gramática chinesa - "para se distrair"!

Imbuiu-se de tal maneira do espírito do árabe, que chega a modificar a própria voz, e, numa reunião, um árabe, tomando-o por um compatriota, começa a fazer-lhe o salamaleque. O seu conhecimento do Egito aprofunda-se de tal maneira pelo simples estudo, que o mais famoso africanista da época, Somini de Manencourt, depois de uma palestra que tem com ele exclama surpreendido:

- Ele conhece as terras de que falamos tão bem como eu mesmo!

Um ano depois já fala e escreve tão bem o copta ("Falo copta comigo mesmo...") que, para se exercitar, escreve muitas das suas anotações nessa língua, com caracteres demóticos. E é isso que dá motivo a que quarenta anos mais tarde ocorra o jocoso episódio de um erudito publicar como original egípcio do tempo dos Antônimos, acompanhado de sagazes comentários... um traslado do livro alemão de Beringer sobre a petrificação!

Entretanto, as coisas correm mal, dolorosamente mal para Champollion. Não fosse o irmão, que desinteressadamente o auxilia, teria passado fome. Mora num quarto miserável perto do Louvre. Atrasa-se no pagamento dos dezoito francos do aluguel, escreve cartas ao irmão pedindo auxílio, declarando-lhe que está desnorteado, que não pode manter-se, e fica consternado quando Figeac lhe comunica que se ele não economizar, se verá forçado a empenhar a sua biblioteca. Economizar ainda mais? As solas dos seus sapatos estão gastas, o casaco rasgado. Por fim já se envergonha de aparecer em público. Adoece e, no frio e na umidade de um inverno parisiense anormalmente rigoroso, contrai os germes do mal de que há de morrer. Dois pequenos sucessos o sustêm.

O Imperador precisa de soldados. No ano de 1808 ocorre o recrutamento geral de todos os homens válidos desde a idade de dezessete anos. Champollion fica horrorizado. Todo o seu ser reage contra a coerção. Ele, que se submete à mais rigorosa disciplina do espírito, estremece quando vê os quadrados dos guardas, sujeitos a uma disciplina estúpida que nivela todos os espíritos. Não sofreu já Winckelmann sob a ameaça de um militarismo? "Há dias em que chego a perder a cabeça", escreve François a Figeac desesperadamente.

O irmão, que sempre o ajudou, ajuda-o também nessa crise. Mobiliza os amigos, redige petições, escreve inúmeras cartas - e Champollion pode continuar dedicando-se numa época dedicada às armas, ao estudo de línguas mortas.

A segunda coisa que o ocupa... não, a que de tal modo começa a fasciná-lo, que chega a fazê-lo esquecer de vez em quando o perigo iminente da sua militarização, é o estudo da Pedra de Roseta. Pois é singular: exatamente como Schliemann posteriormente, que já fala e escreve todas as línguas européias e só continua adiando o estudo do grego antigo, para o qual, entretanto, se voltam todos os seus anseios, porque sente que uma vez iniciado esse estudo não mais terá tranqüilidade - assim o pensamento de Champollion gira continuamente em volta da Pedra de Roseta, volteando, por assim dizer, nas espiras de uma espiral, aproximando-se cada vez mais do objetivo de seus esforços... Mas quanto mais se aproxima do objeto, mais lento, mais hesitante se torna em seu movimento, porque nunca lhe parece estar ainda bem preparado, armado de toda a sabedoria do seu tempo para atacar o problema.

E então, subitamente, diante de uma nova cópia da Rosetana, tirada em Londres, não pode mais conter-se. É verdade que ainda desta vez tampouco começa com a decifração propriamente dita - limita-se a comparar a Rosetana com um papiro - mas resulta que logo à primeira tentativa consegue "estabelecer o valor exato independente de cada um dos caracteres de uma linha inteira" da pedra negra. "Submeto à tua apreciação o meu primeiro resultado!" escreve ele em 30 de agosto de 1808, então com dezoito anos, a seu irmão. E, por trás da modéstia com que explica o seu método, transparece pela primeira vez o orgulho do descobridor.

É justamente neste momento em que acaba de dar o primeiro passo, quando sabe que está no caminho certo do êxito e da fama, que recebe uma notícia que quase o fulmina como um raio. Até esse instante não via entre si e o seu objetivo senão trabalhos, fadigas e privações. Com tudo se conformou. E então eis que recebe a notícia de que tudo o que fez, tudo aquilo em que acreditou, o que anelou e já tem como certo, se lhe apresenta insensato: os hieróglifos foram decifrados por outrem!

Em outro campo da investigação e da fadiga humanas - a luta secular pela conquista do Pólo Sul - ocorre um episódio que reproduz de maneira mais dramática sentimento igual ao experimentado por Champollion quando sabe que outro chegou antes dele. É quando, após horríveis trabalhos, o Capitão Scott, com uns poucos homens, trenós e cães, se aproxima finalmente do Pólo. E então, meio cego pela fome e pelo cansaço, mas com o ilimitado orgulho de ser o primeiro a chegar ao Pólo, olha através da vastidão gelada, que devia ser virgem... e vê uma bandeira! A bandeira de Amundsen!

Como dissemos, este exemplo é mais dramático, porque atrás dele está a morte branca. Mas será diferente o sentimento do jovem Champollion do experimentado pelo Capitão Scott? Não é consolo algum que o que aconteceu a ele acontecesse a dúzias de outros no século das descobertas simultâneas. Todos eles devem ter experimentado o mesmo que Scott à vista da bandeira de Amundsen.

Mas se a notícia caiu sobre Champollion como um raio, o efeito foi semelhante: transitório. A bandeira de Amundsen estava firme e atestava a sua vitória. Não assim a decifração dos hieróglifos.

Champollion recebeu a notícia na rua, a caminho do Collège de France. Deu-lha um amigo, ofegante, sem suspeitar aquilo por que Champollion lutava havia longo tempo, o que sonhava, no que trabalhava dia e noite, o que o fizera privar-se de tudo, passar fome, humilhar-se. Quando Champollion vacila e se apoia pesadamente a ele, fica assustado.

- Alexandre Lenoir! - diz ao amigo. - A obra dele acaba de aparecer. É apenas uma brochura. A "Nouvelle Explication", a decifração completa dos hieróglifos! Pense no que isso significa!

Que foi que ele disse?

- Lenoir? - pergunta Champollion.

Abana a cabeça. E então vislumbra um raio de esperança. Ainda ontem viu Lenoir. Conhece-o há um ano. É um cientista respeitável, mas está muito longe de ser um gênio.

É impossível - diz. - Ninguém falou nada sobre isso. O próprio Lenoir não me disse uma palavra a respeito.

- Você se espanta? - pergunta o amigo. - Quem trai uma descoberta assim antes do tempo?

Champollion desprende-se dele bruscamente. Entra esbaforido na livraria, com mãos trêmulas põe as moedas de franco no balcão. Só alguns exemplares da brochura foram vendidos. Depois corre para casa, atira-se sobre o velho canapé e começa a ler...

A viuva Mécran pousa bruscamente a panela na mesa da cozinha. Do quarto de seu inquilino vem uma barulheira infernal. Escuta horrorizada, depois corre lá em cima, abre a porta! François Champollion jaz no canapé, arfando. Da sua boca saem ruídos inarticulados... mas, não há dúvida, ele está rindo! Todo o seu corpo é sacudido por uma prodigiosa gargalhada histérica.

Na mão tem o livro de Lenoir. Decifração dos hieróglifos? Ali a bandeira foi plantada cedo demais Champollion está bem a par das possibilidades para poder ajuizar que tudo o que Lenoir defende ali é puro disparate, pura invenção, perigosa mistura de fantasia e de uma erudição mal encaminhada.

Mas o choque foi terrível. Ele não o esquecerá. O seu abalo veio mostrar-lhe quão profundamente ele já está identificado com a empresa de fazer falar as figuras mortas. Quando, esgotado, adormece, é assaltado por sonhos loucos. Das fantasmagorias criadas pela imaginação saem vozes egípcias. E o sonho torna-lhe claro o que a realidade de uma coisa penosa apagava: que ele é um obcecado, um maníaco, enfeitiçado pelos hieróglifos.

Todos os seus sonhos convergem para o resultado. Esse resultado parece-lhe palpável. Mas enquanto se revolve, inquieto, no canapé não sabe o rapaz de dezoito anos que mais de uma dúzia de anos o separa da consecução do seu objetivo. Não imagina que antes disso ainda sofrerá revés após revés, e que ele, que não tem em mente outra coisa senão os hieróglifos e a Terra dos Faraós, um dia será banido como réu de alta traição.

UM RÉU DE ALTA TRAIÇÃO DECIFRA OS HIERÓGLIFOS

Com doze anos de idade, enquanto estudava o Antigo Testamento no texto original, Champollion escreveu um ensaio no qual argumentava que a república era a única forma de governo racional. Formado nas correntes intelectuais que prepararam o caminho para o século da razão e desencadearam a Revolução Francesa, ele sofreu sob o novo despotismo que se foi insinuando sob a forma de éditos e decretos e mostrou o rosto francamente com a coroação de Napoleão como imperador. Ao contrário do irmão, que se deixou vencer pelo fascínio de Napoleão, Champollion conservou o seu juízo crítico em todas as circunstâncias e nem em pensamento acompanhou o vôo triunfal da águia francesa.

Este não é lugar apropriado para acompanhar a sua carreira política. Não devemos, contudo, silenciar que foi o egiptólogo Champollion que, impelido por uma ânsia incontida de liberdade, assaltou, de bandeira em punho, a cidadela de Grenoble, que, embora tendo sofrido sob o duro regime de Napoleão, nem por isso quis os Bourbons, mas com as próprias mãos tirou a bandeira da flor-de-lis do alto da torre da cidadela e em seu lugar içou a bandeira tricolor - a mesma bandeira que por década e meia os Bonapartistas desfraldaram através da toda a Europa e que então passava por símbolo da nova liberdade!

Champollion estava novamente em Grenoble. Em 10 de julho de 1809 fora nomeado, na universidade, professor de história, e assim é que, com 19 anos de idade, vamos encontrá-lo como professor onde há pouco fora aluno, lecionando a jovens entre os quais havia muitos que, dois anos antes, tinham compartilhado com ele os bancos escolares. É de admirar que fosse hostilizado, que caísse numa rede de intrigas, tecida particularmente pelos professores mais antigos, que se sentiam preteridos, logrados, menoscabados.

E que idéias defendia o jovem professor de história? Proclamava a busca da verdade como o mais alto objetivo da pesquisa histórica, e entendia com isso uma verdade absoluta, não uma verdade Bonapartista ou Bourbônica. Para atingir esse ideal, reclamava a liberdade intelectual, e entendia com isso também a liberdade absoluta e não uma liberdade limitada por decretos e interdições. Reclamava a continuação das liberdades que tinham sido gritadas exaltadamente durante a fermentação dos primeiros tempos da Grande Revolução, mas que a partir daí vinham sendo traídas de ano para ano.

A política de Champollion devia necessariamente colocá-lo em conflito com os complacentes. Ele nunca traía as suas idéias, embora muitas vezes se mostrasse desanimado. Em tais ocasiões ele citava a seu irmão um pensamento que outro, provavelmente, tiraria do "Cândido" de Voltaire, mas que ele, o orientalista, tirava de um livro sagrado do Oriente: "Cultiva os teus campos! O Zend-Avesta diz que é melhor cultivar seis jeiras de terra árida do que ganhar vinte e quatro batalhas, e eu sou inteiramente da mesma opinião". Cada vez mais irremediavelmente envolvido em intrigas, enojado, privado de um quarto do seu ordenado pelas maquinações de seus colegas, escreveu ele pouco tempo depois: "A minha sorte está lançada: pobre como Diógenes, tentarei comprar um tonel para morar e um saco para me vestir. Então talvez possa esperar a subsistência da conhecida generosidade dos atenienses".

Escreveu sátiras contra Napoleão. Mas quando Napoleão foi finalmente abatido, quando, a 19 de abril de 1814, os aliados entravam em Grenoble, indagou de si para consigo, com céptica amargura, se, eliminado o domínio do déspota, poderia começar realmente o domínio das idéias.

Entretanto, a sua intensa preocupação pela liberdade do povo e da ciência jamais limitou a sua paixão pelo estudo do Egito. Os seus estudos continuaram com uma fertilidade verdadeiramente incrível. Dedicava-se a assuntos remotos ou sem importância, preparava um dicionário copta, escrevia ao mesmo tempo peças teatrais para serem representadas nos salões de Grenoble, entre elas um drama tendo por tema Ifigênia, e compunha "Chansons" de fundo político, que iam diretamente da sua mesa de trabalho para a boca do povo nas ruas. Isto poderá parecer incompreensível para os sábios especializados alemães, mas está perfeitamente de acordo com uma tradição francesa, iniciada no século XII por Pedro Abelardo. Não cessava, porém, de fazer o que continuava sendo a ocupação central da sua vida: sondar cada vez mais fundo os mistérios do Egito, que não o largava, retumbasse lá fora "Vive l´Empereur!" ou "Vive le Roi!". Escrevia inúmeros ensaios, preparava livros, auxiliava outros escritores em todo o mundo, lecionava, preocupava-se com estudantes medíocres. E tudo isto ia-lhe corroendo e consumindo os nervos e a saúde. Em dezembro de 1816 escrevia: "O meu dicionário copta engrossa dia a dia. Com o autor dá-se justamente o contrário". E gemeu quando a obra chegou à página 1069 e ainda não podia dá-la por encerrada.

Então vieram os "Cem Dias", e de novo a Europa se estorceu sob a garra de Napoleão. Num momento ruiu por terra tudo o que acabava de ser penosamente construído, os perseguidos transformaram-se em perseguidores, os governantes em governados, o rei num fugitivo. O próprio Champollion deixou o seu gabinete de trabalho... Napoleão está de volta! Os jornais assinalaram o seu progresso com verdadeiros marcos milenários de mendacidade: "O monstro escapou! "O lobisomem desembarcou em Cannes!" "O tirano encontra-se em Lyon." "O usurpador está a sessenta horas da capital!" "Bonaparte aproxima-se rapidamente!" "Napoleão estará amanhã dentro dos nossos muros!" "Sua Majestade está em Fontainebleau!"

A 7 de março, em sua marcha para a capital, Napoleão entrou em Grenoble. Bateu à porta com a sua tabaqueira. Era de noite. A luz dos archotes iluminava-lhe o rosto. Uma cena melodramática. Durante um terrível minuto ele enfrentou sozinho os canhões assestados sobre os muros. Os artilheiros agitavam-se lá em cima em confusão. E então gritaram: "Viva Napoleão!" e deixaram "entrar o aventureiro, que deixou Grenoble como imperador". Pois Grenoble, o coração do "Dauphiné", era a mais importante base de operações a conquistar.

Figeac, irmão de Champollion, já antes estusiasta do imperador, tornou-se seu admirador incondicional. Napoleão desejava um secretário particular. O "maire" apresentou-lhe Figeac, pronunciando o nome intencionalmente errado: "Champollion".

- Que bom presságio! exclamou o imperador. Tem metade do meu nome!

Champollion também estava presente à entrevista. Napoleão interrogou-o sobre o seu trabalho, e Champollion falou-lhe da gramática copta e do dicionário. E embora o jovem professor se mantivesse frio (desde os doze anos ele estava acostumado a lidar com soberanos que eram mais como deuses do que Napoleão), o imperador ficou vivamente impressionado com o jovem sábio. Conversou com ele demoradamente e prometeu-lhe, num gesto imperial, mandar imprimir as duas obras em Paris. Não contente com isso, no dia seguinte visitou-o na biblioteca e voltou ao assunto dos estudos de lingüística do jovem professor... e isto no momento em que marchava para a nova conquista do seu império mundial. Dois conquistadores do Egito se encontravam frente a frente. Um deles tinha incluído em seus projetos de conquista mundial a terra do Nilo e esperava restaurar a sua economia com a construção de um gigantesco sistema de irrigação. O outro nunca tinha posto os pés em solo egípcio, mas tinha visto mil vezes as suas antigas ruínas com os olhos da imaginação e acabaria por fazê-las reviver com a força da sua sabedoria e da sua inteligência. Vivamente estimulado pelas palavras de Champollion, Napoleão anunciou ali mesmo a sua decisão de elevar o copta à categoria de língua oficial do Egito.

Mas os dias de Napoleão estavam contados. A sua queda foi tão brusca como a segunda ascensão. Elba fora o exílio, Santa Helena seria o seu túmulo.

Os Bourbons voltaram a Paris. Não eram fortes nem poderosos, por isso não eram vingativos. Era inevitável, contudo, que houvesse centenas de condenações e que, quando "os castigos choviam como outrora chovera o maná entre os judeus", Figeac se encontrasse entre os perseguidos. Ele se tinha exposto completamente seguindo Napoleão a Paris. E no sumário processo político aberto contra Figeac não se fez distinção entre os dois irmãos, que já como cientistas também haviam sido confundidos. Por sua vez, os invejosos que Champollion tinha em Grenoble não se deram ao trabalho de desfazer o engano. Para agravar ainda mais a situação, nas últimas horas dos "Cem Dias" o jovem Champollion tinha inadvertidamente ajudado a fundar a chamada "Aliança do Delfinado", declarando-se pela causa da liberdade, ao mesmo tempo que se empenhava desesperadamente em levantar mil francos para comprar um papiro egípcio, e isso o havia tornado muito mal visto aos olhos das novas autoridades.

Quando os realistas marcharam sobre Grenoble, Champollion correu aos muros para ajudar a resistência, desconhecendo inteiramente de onde acenava a maior liberdade. Mas que aconteceu? No momento em que o general Latour começou a bombardear o interior da cidade, vendo em perigo a ciência e o fruto do seu trabalho, Champollion abandonou rapidamente os baluartes, esquecido da polícia e da guerra, e subiu ao segundo andar do edifício da biblioteca e aí se conservou durante todo o bombardeio, apanhando água e areia para apagar as chamas, sozinho no grande edifício, arriscando a vida para salvar os seus papiros.

Foi nesse tempo que Champollion, professor destituído, banido como réu da alta traição, deu realmente início à decifração dos hieróglifos. O banimento durou ano e meio e foi seguido de incansáveis trabalhos adicionais. De novo trabalhava ora em Paris ora em Grenoble. Então, ameaçado de novo processo por alta traição, em julho de 1821 ele abandonou como fugitivo a cidade onde fora promovido de discípulo a professor. Um ano depois publicava a sua "Lettre à M. Dacier relative à l´alphabet des hiéroglyphos phonétiques", a obra que continha os fundamentos da decifração e que causou enorme sensação nos círculos interessados em solver os mistérios das pirâmides e dos templos.

Parece incrível que os hieróglifos, que havia séculos estavam diante dos olhos de todo o mundo, mencionados por vários autores antigos, repetida e engenhosamente interpretados por ocidentais na Idade Média e tendo entrado finalmente, com a expedição de Napoleão, nos gabinetes dos sábios, sob a forma de numerosas reproduções, não tivessem sido de fato decifrados até então. A razão disso não foi apenas a incapacidade e a falta de conhecimentos de muitos: foi culpa e resultado da interpretação errônea de um início.

Heródoto, Estrabão e Deodoro, os quais todos haviam viajado pelo Egito, mencionaram os hieróglifos como um tipo de escritura ideográfica incompreensível. Mas só Horapolo, no século IV da nossa era, deixou uma descrição detalhada de seu significado (as alusões de Clemente de Alexandria e de Porfírio são incompreensíveis). Por falta de qualquer outra fonte melhor, os comentários de Horapolo eram geralmente tomados como ponto de partida para todas as conclusões. Horapolo, porém, sempre se referia aos hieróglifos como escritura ideográfica, e todas as interpretações no decorrer de centenas de anos procuraram sentido simbólico nas figuras hieroglíficas. Isto permitia aos não cientistas soltarem a rédea à imaginação e levava os cientistas ao desespero.

Só depois que Champollion decifrou os hieróglifos se reconheceu quão longe Horapolo estivera da verdade. A escritura egípcia tinha evoluído muito desde o puro simbolismo primitivo em que uma linha ondulada representava a água, o esquema duma planta representava uma casa, uma bandeira, um deus. Tal simbolismo, aplicado, segundo Horapolo, às inscrições de datas posteriores, resultava em interpretações absurdas.

O jesuíta Atanasius Kircher, Homem dotado de espírito inventivo (inventor, entre outras coisas, da lanterna mágica), publicou de 1650 a 1654, em Roma, quatro volumes com traduções de hieróglifos, nenhuma das quais tinha a mais remota semelhança com o texto. Por exemplo, o grupo de sinais que representava "Autocrator", título do imperador de Roma, foi traduzido por Kircher como: "O criador da fertilidade e de toda a vegetação é Osíris, cuja força geradora o santo Mufti tira do céu para o seu reino".

Contudo, Kircher reconheceu o valor do estudo do copta, última forma da língua egípcia - o que uma dezena de outros sábios contestou.

Um século depois, de Guignes, falando perante a Academia de Inscrições de Paris, proclamava, baseado no estudo comparado dos hieróglifos, que os chineses eram colonos egípcios. Contudo (a quase todos os pesquisadores se pode aplicar este "contudo", pois cada um deles descobriu pelo menos um indício certo), de Guignes leu corretamente o nome do rei egípcio "Menés", que imediatamente um adversário transformou em "Manuph". Voltaire, o crítico mais venenoso do seu tempo, aproveitou este fato para invectivar os etimologistas, "que tem fraca opinião das vogais e dão pouco valor às consoantes". (Aliás, estudiosos ingleses da mesma época, invertendo a tese acima mencionada, fizeram os egípcios procederem da China).

Seria de esperar que a descoberta da Pedra de Roseta pusesse um fim a conjeturas descabeladas. Mas ocorreu justamente o contrário. Agora a solução do problema parecia tão evidente que até os leigos se lançavam a ela. Um desconhecido de Dresdem leu no fragmentário texto hieroglífico todo o texto grego da Pedra de Roseta. Um árabe chamado Ahmed Bin Abubekr "desvendou" um texto que o orientalista Hammer-Purgstall, aliás cientista sério, se deu ao trabalho de traduzir; um anônimo parisiense reconheceu o 100º salmo numa inscrição do Templo de Dendera, e em Gênova apareceu a tradução de inscrições encontradas no chamado "Obelisco de Pânfilo", que seria uma "narrativa da vitória dos bons sobre os maus, escrita quatro mil anos antes de Cristo".

Mas a imaginação excedia-se. Ela se combinou com uma extraordinária arrogância e estupidez no Conde Palin, o qual declarou ter reconhecido a substância da Pedra de Roseta num relance. Baseado em Horapolo, em doutrinas pitagóricas e na cabala, numa velada ele obteve resultados completos. Oito dias depois, dava a público a sua interpretação, declarando que graças a essa rapidez "evitara os erros sistemáticos que resultariam de prolongadas meditações".

No meio destes fogos de artifício de decifrações, Champollion conservava-se no seu, ordenando, comparando, experimentando, aproximando-se passo a passo da solução. Eis senão quando ouviu dizer que o Abbé Tandeau de St. Nicolas havia escrito uma brochura, na qual demonstrava com muita perspicácia que os hieróglifos não eram absolutamente uma escritura e sim uma espécie de decoração. Imperturbável, escrevia já em 1815 Champollion numa carta sobre Horapolo: "Esta obra intitula-se "Hieroglífica". Não obstante, ela não contém de modo algum uma interpretação daquilo que nós conhecemos como hieróglifos e sim das esculturas sagradas simbólicas, isto é os emblemas dos egípcios, que são completamente diferentes dos hieróglifos propriamente ditos. Isso contradiz a opinião geral, mas a prova do que afirmo encontra-se nos próprios monumentos egípcios. Nas cenas simbólicas vêem-se as esculturas sagradas de que fala Horapolo, como a serpente que morde a cauda, o abutre na posição representada por ele, a chuva do céu, o homem sem cabeça, a pomba com a folha de louro, mas não nos hieróglifos propriamente ditos".

Escrita ideográfica, ainda em forma de rébus, do fim do IV milênio A.C., da qual evoluíram posteriormente as diversas modalidades de hieróglifos. Só desde alguns decênios se sabe: É um rei, simbolizado por um gavião Hórus, que segura numa corda um país sírio vencido (oval e cabeça com barba em ponta, de um sírio), portanto sob o seu domínio. Está sentado sobre seis flores de loto, isto é, sobre 6.000 prisioneiros. O arpão que aparece em baixo indica provavelmente o nome do país; o quadrado com linhas onduladas deve indicar que o país se acha à beira da água - ambos indicam a Síria.

Naqueles anos, os hieróglifos prestaram-se às mais variadas conjeturas. Viu-se neles um sistema de epicurismo místico, sugeriu-se que continham doutrinas secretas cabalísticas, astrológicas e gnósticas, indicações agronômicas, mercantis e técnico-administrativas para a vida prática; descobriram-se neles trechos bíblicos e até literatura antediluviana, textos caldáicos, hebraicos e até chineses; "como se os egípcios não tivessem sua própria língua para se expressarem", observa Champollion.

Todas estas tentativas de decifração se baseavam mais ou menos em Horapolo. Só um caminho havia para a decifração e esse afastava-se de Horapolo. Foi a direção que tomou Champollion.

As grandes descobertas do espírito raramente podem ser fixadas no tempo. São resultados de inumeráveis ocorrências intelectuais, de um treino mental de longos anos para a solução de um único problema. Constituem a encruzilhada do consciente e do inconsciente, de atenção voltada para um único objetivo e do sonho erradio. E raramente ocorre uma solução como um relâmpago.

As grandes descobertas perdem parte da sua grandeza quando dissecadas à luz dos seus antecedentes. Conhecedores do princípio em que elas se baseiam, os que vêm depois poderão achar os erros ridículos, as falsas hipóteses absurdas, os problemas simples. É difícil hoje fazer a sua própria opinião contra a opinião do mundo douto que seguia Horapolo. Não devemos esquecer que os sábios e o público talvez não se apegassem tanto a Horapolo pelo fato de o respeitarem como autoridade como seus colegas da Idade Média respeitavam Aristóteles e os teólogos posteriores respeitavam os pais da Igreja. Apegavam-se a Horapolo principalmente porque eles mesmos não podiam ver nos hieróglifos outra coisa que uma escritura de figuras, e infelizmente juntava-se a opinião autorizada ao que todo o mundo podia ver: figuras, figuras e mais figuras!

No momento, que não podemos fixar exatamente, em que Champollion teve a inspiração de que as figuras hieroglíficas eram "letras" (mais precisamente: "sinais fonéticos"), ocorreu o afastamento de Horapolo e foi achado o caminho certo para a decifração. É possível falar de inspiração depois de tal vida, sobretudo depois de uma obra como a de Champollion? Houve no caso um minuto de sorte? O fato é que quando este pensamento ocorreu pela primeira vez a Champollion, ele o rejeitou. Quando um dia identificou a serpente deitada com o "f", refugou tal conclusão como insustentável. Vários outros pesquisadores, entre eles os escandinavos Zoega e Akerbald, o francês de Sacy e sobretudo o inglês Thomas Young, reconheceram a parte demótica da Pedra de Roseta como "escritura alfabética", chegando desse modo a soluções parciais. Mas não conseguiram ir mais adiante. Desistiram ou retrocederam. De Sacy anunciou sua completa capitulação diante dos escritos hieroglíficos, que segundo ele, permaneciam "invioláveis como a Santa Arca da Aliança".

E até Thomas Young, que obteve resultados notáveis na decifração da parte demótica, pois a leu "foneticamente", modificou sua própria teoria em 1818, quando, ao tentar decifrar o nome de Ptolomeu, decompôs arbitrariamente os sinais em letras, monossílabos e dissílabos.

E aqui se mostra claramente a distinção entre dois métodos e dois resultados. Young, o naturalista, indubitavelmente um homem genial, mas sem treino filológico, trabalhava por meio de esquemas, por comparações e engenhosas interpolações. Decifrou, não obstante, apenas algumas palavras, dando, assim mesmo, uma prova eloqüente da sua maravilhosa intuição: mais tarde, Champollion confirmou que da lista de 221 grupos simbólicos de Young 76 haviam sido interpretados corretamente. Champollion, entretanto, que dominava mais de uma dúzia de línguas antigas, que graças ao seu conhecimento do copta, se aproximara mais do que ninguém do espírito da língua do velho Egito, não conseguiu como Young decifrar apenas palavras ou letras isoladas: Champollion reconheceu o próprio sistema. Não interpretou apenas, tornou a escritura legível e ensinável. No momento em que reconheceu os princípios básicos, compreendeu que podia voltar a uma idéia que havia muito lhe ocorrera: de que a decifração devia começar pelos nomes dos reis.

Por que pelos nomes dos reis? Também esta idéia era natural, também este pensamento hoje nos parece simples. A inscrição de Roseta, como já referimos, contém a notícia de que os sacerdotes egípcios concederam honras especiais ao rei Ptolomeu Epifânio. O texto grego, que pode ser lido imediatamente, era perfeitamente claro. Mas na inscrição hieroglífica, onde talvez devesse adivinhar-se o nome do rei, encontrava-se um grupo de sinais dentro de uma figura ovalada, que veio a tornar-se conhecida por "cartouche".

Não era natural supor nesse "cartouche", a única coisa destacada na pedra, a única palavra digna de destaque - o nome do rei? Dir-se-ia também que qualquer pessoa inteligente poderia tomar as letras do nome de Ptolomeu (como está escrito na forma antiga) e identificar os oito sinais hieroglíficos com as oito letras correspondentes.

Todas as grandes idéias são simples quando consideradas retrospectivamente. O feito de Champollion foi romper com a tradição de Horapolo, que tinha alimentado a confusão durante mil e quatrocentos anos. Em nada diminuiu o seu triunfo de descobridor o fato de a sorte lhe ter oferecido imediatamente uma brilhante confirmação. No ano de 1815 foi encontrado o chamado "Obelisco de File", que o arqueólogo Banks levou para a Inglaterra em 1821 e o qual continha igualmente (segunda Pedra de Roseta) uma inscrição em hieróglifos e outra em grego. E novamente aí se encontrava, emoldurado num "cartouche", o nome de Ptolomeu. Mas havia um segundo grupo de hieróglifos emoldurado. E Champollion, guiado pela inscrição grega ao pé do obelisco, supôs que esse grupo devia representar o nome de Cleópatra.

Mais uma vez parece extremamente simples: mas quando Champollion escreveu um sob o outro os dois grupos de acordo com os nomes, (aqui entram os "cartouches" de Ptolomeu e Cleópatra e a legenda) e o 2º, 4º e 5º sinais do nome Cleópatra coincidiram com o 4º, 3º e 1º sinais do nome Ptolomeu, estava encontrada a chave da decifração dos hieróglifos. Só a chave de uma língua estranha? Não! A chave de todas as portas fechadas do Egito.

Hoje nós sabemos que o sistema de escritura hieroglífica é infinitamente complicado. Hoje o estudante aprende naturalmente o que então permanecia irreconhecível, aprende o que Champollion, baseado neste primeiro conhecimento, foi deduzindo penosamente, porque, assim mesmo, devia continuar quase impenetrável, por se haver modificado continuamente, ao acaso, no decorrer de três milênios. Hoje conhecemos as variações das escrituras hieroglíficas, estamos a par da evolução que se operou nos primitivos hieróglifos até se transformarem numa letra cursiva - a chamada escritura "hierática" - e, mais tarde, numa forma mais abreviada, mais apurada, numa escrita de uso comum - o "demótico". Os eruditos do tempo de Champollion não percebiam este desenvolvimento.

Uma descoberta que ajudava a decifrar uma inscrição não servia para a seguinte. Qual o europeu atual que é capaz de ler um manuscrito do século XII, mesmo tratando-se de uma das línguas modernas? E um não iniciado é incapaz de reconhecer como letra uma inicial ornamental da Idade Média. E no entanto a escrita da Idade Média pertence à nossa própria esfera cultural e menos de mil anos nos separam dela. Mas o sábio que dirigia o olhar para os hieróglifos tinha diante de si, numa cultura estranha, uma escrita em evolução três mil anos antes dele! Hoje não há mais dificuldade alguma em distinguir entre sinais fonético-ideográficos e determinativos, subdivisão inicial necessária para perceber a diversidade de valores dos sinais e figuras.

Hoje não mais nos irrita que uma inscrição tenha de ser lida da direita para a esquerda, outra da esquerda para a direita, uma terceira de cima para baixo, porque sabemos que cada um desses modos foi um hábito estabelecido numa época diferente. Rossellini na Itália, Leemas na Holanda, de Rougé na França, Lepsius e Brugsh na Alemanha contribuíram com descoberta após descoberta. Dez mil papiros foram levados para a Europa: continuamente chegavam novas inscrições de túmulos, monumentos, templos, que por fim eram lidas correntemente. Postumamente apareceu a "Grammaire Egypcienne" de Champollion (Paris, 1836-1841), depois a primeira tentativa de um dicionário do egípcio antigo (a explicação da linguagem andou sempre de mãos dadas com a decifração da escritura), as "Notas" e os "Monumentos".

Edificando sobre estes resultados e sobre as explorações dos que vieram depois, os cientistas conseguiram não só decifrar, mas até escrever o antigo egípcio. No "Egyptian Court" do Palácio de Cristal, em Sydenham, estão gravados em hieróglifos os nomes da Rainha Vitória e do príncipe consorte Albert. A placa de fundação do pátio do Museu Egípcio de Berlim é gravada em caracteres hieroglíficos. E Lepsius afixou na pirâmide de Quéops, em Gizé, uma placa que perpetua em hieróglifos o nome de Frederico Guilherme IV, patrocinador da sua expedição.

Será demais que acompanhemos o homem a quem cabe a glória de tornar legíveis os monumentos - embora até à idade de trinta e oito anos só conhecesse a terra que havia estudado pelas inscrições - que acompanhemos Champollion pelo menos em uma das suas aventuras verdadeiramente egípcias... em solo egípcio?

Nem sempre é dado ao sábio de gabinete o privilégio de ser o primeiro a comprovar as próprias teorias. Muitas vezes não se lhe oferece uma única oportunidade de ver com os olhos os lugares que percorreu durante decênios na imaginação.

Champollion não estava destinado a acrescentar à sua grande conquista teórica um feito excepcional como escavador. Teria, contudo, oportunidade de visitar o Egito, de confirmar com os próprios olhos o que pensara na clausura do seu gabinete. Quando rapaz, saindo do terreno das tentativas de decifração propriamente ditas, ele havia trabalho numa cronologia e numa topografia do velho Egito, depois, através dos anos, quando, baseado em frágeis pontos de apoio, conseguira fixar alguma estátua ou inscrição no tempo e no espaço, havia formulado hipótese sobre hipótese. Agora, na terra que constituíra o objeto das suas pesquisas, encontrava-se talvez na situação de um zoólogo que, tendo reconstituído um dinossauro baseado em restos de ossos e fósseis, subitamente se encontrasse frente a frente com o animal vivo no período Cretáceo.

A expedição de Champollion (de julho de 1828 a dezembro de 1829) foi uma marcha triunfal. Só os representantes do governo francês não tinham esquecido ainda que ele fora acusado de alta traição (o processo fora suspenso, constituindo esse ato uma da série de medidas tomadas por uma "monarquia tolerante". Faltam pormenores exatos a respeito). Os nativos acorriam para ver "o homem que é capaz de ler a escrita das velhas pedras". Champollion teve de expedir ordens severíssimas para fazer voltar, noite após noite, aos navios do Nilo, "Hator" e "Isis", sob a proteção "das duas benignas egípcias", os componentes da expedição. O entusiasmo dos nativos contagiou de tal modo os membros da expedição, que cantaram a "Marselhesa" e a canção da liberdade da ópera "A muda de Portici" em honra de Mohammed Bey, governador de Girge.

Mas a expedição também trabalhava. Champollion caminhava de descoberta em descoberta e por toda parte via suas idéias confirmadas. Num relance pode classificar a arquitetura das diferentes épocas nas ruínas de Mênfis. Em Mit-Rahine descobriu dois templos e uma necrópole. Em Sacara (que vários anos mais tarde deveria tornar-se um grande achadouro para Mariette) descobriu o nome de rei "Onnos", que imediatamente datou com precisão como pertencendo aos tempos mais afastados do Egito. Em Tell-el-Amarna descobriu que a construção gigantesca que Jommard havia considerado um celeiro de trigo fora, na realidade, o grande templo da cidade.

Foi então que obteve o grato triunfo de comprovar uma afirmação que seis anos antes o fizera alvo das risotas de toda a Comissão Egípcia.

Os navios estavam amarrados em Dendera. Diante dele erguia-se o templo, um dos maiores templos egípcios, em cuja construção, sabemos hoje, colaboraram os reis da XII dinastia - os mais poderosos do "Novo Império" - Tutmés II, Ramés, o Grande, e seu sucessor, e, posteriormente, os Ptolomeus e os romanos Augusto e Nerva. Por último, Domiciano e Trajano ergueram a porta e o muro circundante. Chegando aí em 25 de maio de 1799, após terrível marcha, as tropas de Napoleão haviam ficado extasiadas diante do espetáculo, e, alguns meses antes, o general Desaix e toda a sua divisão tinham interrompido a perseguição dos mamelucos para admirarem, fascinados, o poderio e a magnificência de um império morto (que admoestação para um general do século XX). E ali estava finalmente Champollion, conhecendo quase todos os detalhes por desenhos, descrições, cópias de inscrições (numerosas vezes ele havia conversado sobre tudo aquilo com Denon, o companheiro do general Desaix). Era de noite, uma noite egípcia clara e de brilhante de luar. Seus companheiros insistiram, ele acabou cedendo, e os quinze cientistas da expedição lançaram-se ao assalto do templo. Uma turma "que um egípcio teria tomado por um bando de beduínos, e um europeu por um grupo de bem armados frades cartuchos!"

L´Hôte, um dos que tomaram parte na excursão, chega a gaguejar quando relata o que se passou: "Atravessamos desordenadamente um bosque de palmeiras - uma cena verdadeiramente feérica ao luar! Depois encontramos erva alta, espinhos e moitas. Voltar? Nós não queríamos. Avançar? Não sabíamos que caminho tomar. Gritamos a plenos pulmões, mas a única resposta que obtivemos foram os ladridos distantes de um cão. Então avistamos um maltrapilho felá dormindo atrás de uma árvore. Armado de um varapau, vestindo apenas alguns trapos negros, parecia um demônio (Champollion chamou-o "uma múmia ambulante"). Aterrado e trêmulo, ele se levantou, certo de que havia chegado o seu fim. Mais duas horas de marcha bem puxadas... e finalmente apareceu o próprio templo, banhado numa luz suave - um quadro que nos deixou embriagados de admiração... Pelo caminho havíamos cantado para aliviar a impaciência, mas ali, diante do propileu inundado de uma luz celestial - que sensação! Sob o pórtico, sustentado por colunas gigantescas, reinava completa paz e um encanto misterioso, criado pelas sombras mais profundas... e fora o luar era ofuscante. Estranho e maravilhoso espetáculo!

Depois acendemos uma fogueira de ervas secas no interior. Novo encanto, nova explosão de entusiasmo, como um súbito delírio. Foi como uma febre, uma loucura. O êxtase apoderou-se de todos... Aquele quadro encantador, cheio de magia, era uma realidade - sob o pórtico de Dendera".

E que escreve Champollion? Os outros chamavam-lhe "mestre", e o tom moderado da sua descrição condiz com esse título de distinção. Mas por trás da sobriedade das suas palavras percebe-se a exaltação. "Não tentarei descrever a emoção que em nós produziu o templo e particularmente o pórtico. Poderá ser medido, mas dar uma idéia dele é inteiramente impossível. Nele se combinam no mais alto grau imaginável a graça à majestade. Ficamos lá duas horas, em completo êxtase. Guiados pelo pobre diabo do felá, vagueamos pelo interior e tentamos ler as inscrições de fora sob o luar rutilante".

Era o primeiro grande templo egípcio bem conservado que ele jamais vira. E o que anotou durante a noite e depois mostra a intensidade com que aquele homem já tinha penetrado no Egito. De tal modo se havia preparado para aquilo em imaginação, em sonho e pensamento, que nada lhe parecia realmente novo, e tudo o que via confirmava apenas o que já tinha sentido. A sua inesperada penetração assombrava os seus companheiros, homens doutos, mas menos sensíveis. Para a maioria dos que acompanhavam Champollion, os templos, as portas, as colunas e as inscrições não passavam de pedras e monumentos mortos. Para eles o singular traje que vestiam era apenas fantasia: Champollion vivia nele. Todos tinham raspado a cabeça, na qual ostentavam gigantescos turbantes. Envergavam jaquetas de pano bordado a ouro e botas amarelas. "Vestíamos aquelas coisas elegantemente e com ar solene", diz L´hôte. Mas Champollion, que desde anos era chamado "o Egípcio", tanto em Grenoble como em Paris, comportava-se - todos os amigos o testemunharam - como um verdadeiro nativo.

Não só decifrava, não interpretava apenas. Tinha súbitas inspirações. Proclamou o seu triunfo sobre a Comissão: Aquele não era o templo de Ísis, como eles afirmavam, era o templo de Hator, a deusa do amor. E era "antiquíssimo" aquele templo? Não. Tinha recebido a sua forma final sob os Ptolomeus, fora concluído pelos romanos (esta idade de dezoito séculos significava pouco diante dos três mil anos que já então tinha a história egípcia). A tremenda impressão causada pelo templo enluarado não impediu Champollion de reconhecer que, embora o edifício fosse uma "obra-prima de arquitetura", estava "eivado de esculturas do pior estilo". "Espero que a Comissão não tome a mal", escreve ele, mas os baixos-relevos de Dendera são abomináveis, e não podia ser de outro modo, pois pertencem a uma época de decadência. Nesse período a escultura já estava corrompida, ao passo que a arquitetura, que como arte aritmética, é menos sujeita à mudança, se conservou digna dos deuses do Egito e da admiração dos séculos.

A morte de Champollion três anos depois ocorreu cedo demais para a recém-nascida ciência da Egiptologia e para que ele pudesse provar oficialmente as suas teorias. Imediatamente depois da sua morte as suas idéias foram objetos de libelos, sobretudo por eruditos ingleses e alemães, que davam os resultados evidentemente certos de seu sistema de decifração como produto de pura fantasia. Foi, contudo, brilhantemente justificado pelo alemão Richard Lepseus, que em 1866 descobriu o chamado "Decreto de Canopo", bilíngüe, que confirmou sem sombra de dúvida o método de Champollion. Finalmente, num discurso perante a "Royal Society", em 1896, em Londres, o francês Le Page-Renouf prestou a Champollion a homenagem que lhe era devida... sessenta e quatro anos depois da sua morte!

Champollion havia desvendado o segredo da escrita. Podia começar o trabalho da pá!

Jean-François Champollion, que nasceu em Figeac, França, em 23 de dezembro de 1790, morreu em Paris, em 4 de março de 1832 aos 42 anos de idade, e está sepultado naquela cidade, no famoso Cemitério Père Lachaise, ao lado de Auguste Comte, Camille Pissarro, Oscar Wilde, Chopin, Gay Lussac, Hahnemann, Balzac, Jim Morrison, Molière, La Fontaine, Marcel Proust, Modigliani, e dezenas e dezenas de outras celebridades.

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Jonathan Edwards

2006-07-06T01:09:00.000-03:00

Raízes

Em novembro de 1620, os assim chamados "pais peregrinos" puritanos que deixaram a Inglaterra, desembarcaram do Mayflower na baía do Cape Cod, Plymouth, Nova Inglaterra. Eles haviam deixado a Inglaterra em razão de perseguições sofridas por se oporem fortemente, tanto a maneira de culto, como de governo que vinham permanecendo na igreja inglesa. Eram 41 homens e suas famílias, cerca de 100 peregrinos, número este que, dentro de 20 anos aumentaria para mais de 20 mil, quando reunidos em uma praia da baia de Massachussets.

O grande interior deste território era praticamente desconhecido. Mas isso não impediu que o eminente pregador puritano Thomas Hooker partisse para a direção oeste da baía em junho de 1636. Pelo espaço de aproximadamente 15 dias, parte do povo que o seguira, de mais ou menos 100 pessoas, caminhou até alcançar Connecticut. Estabeleceram-se então ali, em um lugar que eles nomearam Hartford. Em uma pequena distância ao norte deste local ficava Windsor, onde haveria de nascer o grande Jonathan Edwards.

Como Benjamim Trumbull escreveu a respeito de Connecticut: "Naquela época este território era apenas um vasto deserto. Ali não havia campos agradáveis, nem jardins, nem estradas públicas, nem pedaços de terra limpos". Em outras palavras, todo aquele lugar se resumia em floresta, água, ou mata queimada e destruída pelos índios, em razão das perseguições a veados e de outros jogos que ocorriam naquela época.

Entre aqueles que viajaram com Hooker estava Ann Coles que, com seu marido, havia trocado as superlotadas ruas da capital da Inglaterra, por esta fronteira colonial. No período de 1620, quando o Mayflower chegou a Plymouth, ela ainda vivia em Londres como a esposa de Richard Edwards que fora um clérigo nativo do País de Gales e mestre de ensino trabalhando na Ratcliffe Free School até sua morte repentina em 1625. Então Ann casou-se com James Coles e, nos 18 anos de seu filho, Willians Edwards, fruto do primeiro casamento, os três viajaram juntos para a Nova Inglaterra, hoje Estados Unidos.

Eles, porém, não viajaram sozinhos, mas na companhia daqueles que encontraram um lugar desabitado na América onde tiveram a oportunidade de gozar a prática da pura adoração do Senhor Jesus Cristo, algo que os puritanos tanto almejavam.

Willians Edwards foi a primeira geração da linhagem dos Edwards na Nova Inglaterra. Ele seguiu o comércio. Já o filho de Willians, nascido em 1647 foi o avô de Jonathan. Seu nome era Richard Edwards, homem que, na sua velhice, aos 71 anos de idade, haveria de ser um comerciante moderadamente próspero e que lutaria pela estabilização do comércio da cidade. E em sua morte, deixaria um patrimônio que refletia seu sucesso como homem de negócios. Isso não significa que teve vida fácil, mas era um homem que não se deixava abater pelas provações e que possuía a fidelidade, a vigilância e a humildade de um verdadeiro adorador.

Em 1667 Richard casou-se com Elizabeth Tuttle, que foi sua maior provação. Eles eram um casal aparentemente singular, até Elizabeth dar à luz a um filho de outro homem, posto que recorrera repetidas vezes a infidelidade conjugal nos anos que se seguiram. Mais tarde este fato foi associado com evidência de insanidade.

Timothy Edwards, filho do casal, nada notificou a respeito de sua mãe, mas tinha uma profunda admiração pelo caráter de seu pai: "Ele era naturalmente alegre, esperto e de temperamento agradável, de hábil leitura e que possuía mente vasta e criativo conhecimento, particularmente de história e teologia, e em conversa era, de forma incomum, agradável e divertido".

Mas foi como um cristão que Timothy veio amar mais a seu pai: "Na presença de Deus ele não comparecia somente para crer, mas para o encanto e prazer... nas orações ele semeava para colher a proximidade com Deus... seus sentimentos sobre a religião eram de sujeição e afetuosos...".

Quando Timothy deixou pela primeira vez o seu lar, em 1687, para o Harvard College, seu pai deu-lhe todo o encorajamento. Em uma ocasião ele escreveu: "Você pode esperar encontrar dificuldades, mas Deus é ainda Todo Suficiente; Deus é o mesmo em todos os lugares e em todas as condições". Timothy certamente precisou de encorajamento. Seu nome foi difamado em Harvard, em função de suas dificuldades familiares. Em 4 de julho de 1691, porém, graduou-se com a Harvard Class, recebendo, ao mesmo tempo, dois graus juntos, os de Bacharel e Mestre em Artes, em razão da correção de um mal entendido que ocorrera.

Em algum momento daqueles anos em que Timothy fora estudante, encontrou sua futura esposa, Esther Stoddard, que seria a mãe de Jonathan Edwards. Ela pertencia a uma família incomum e respeitada, possuindo um dos nomes mais respeitados da Nova Inglaterra. Os Stoddard eram líderes em várias terras, até chegar na geração de seu pai, Solomon Stoddard, que já havia começado o seu eminente ministério em Northampton em 1669 como pastor de uma Igreja Congregacional.

Até então Northampton tornara-se a mais ampla cidade do interior de Massachussets e o púlpito de Solomon Stoddard, uma das maiores influências na colônia inteira. E quando George Whitefield, o grande pregador evangelista, visitaria a Nova Inglaterra em 1740, a fama de sua pregação ainda era matéria de conversa comum.

Em 1694 Timothy foi convidado por uma paróquia em Windsor para iniciar seu ministério. Em 6 de novembro do mesmo ano, casou-se com Esther Stoddard em Northampton e, 8 dias mais tarde, eles foram para Windsor.

Timothy tinha 25 anos e Esther 23. E, em março de 1695 ele foi ordenado como pastor. Foi um período que serviu profundamente para confirmar seu chamado. Então, no dia 5 de outubro de 1703, nesta mesma cidade de East Windsor, nasceu Jonathan Edwards. Quatro irmãs, Esther, Elizabeth, Ann e Mary, teriam vindo antes dele. E outras seis estariam para vir depois. Enfim, Jonathan Edwards seria o único filho homem entre as suas dez irmãs.

DA INFÂNCIA À FORMAÇÃO

Timothy Edwards exerceu grande influência na educação de seus filhos. Desde cedo Jonathan já convivia com os problemas e dificuldades do ministério pastoral de seu pai. Por parte de seu pai, Jonathan herdou o vigor de entendimento, a vivacidade, a disposição, a disciplina e coisas desse gênero. De sua mãe, absorveu a gentileza, a nobreza e a educação.

Jonathan Edwards desde muito cedo aprendeu o respeito e a reverência pelas coisas de Deus no seu lar. A exemplo disso, sua mãe, depois de 20 anos de casamento, ainda possuía um zelo tão grande acerca das coisas celestiais que tinha receio e temor de professar sua fé em Cristo publicamente. Na verdade Esther Edwards pertencia a uma tradição que possuía um grande medo de uma conversão superficial e prematura. Diga-se de passagem, que era uma tendência extrema oposta a dos dias de hoje, quando se apela emocionalmente para decisões precipitadas, mesmo antes de se ter apresentado o sólido conteúdo do Evangelho em uma pregação. Não deve haver dúvida de que ela era singularmente piedosa, antes mesmo de experimentar a força da segurança de sua própria salvação. E de fato Esther influenciou muito seu filho com sua misteriosa e profunda espiritualidade e devoção, sua paixão pelos livros e seu conhecimento teológico.

Timothy possuía conhecimento do grego e do latim clássicos, que sempre estavam ao lado da Bíblia. Se interessava por poesia e pelo estudo da natureza - isso foi assimilado por Edwards, pois apreciava a beleza da natureza. Este ficava fascinado nos fins de agosto e inicio de setembro quando via a abundância dos insetos voando, inclusive a borboleta e a mariposa. Portanto, a admiração de Edwards pela Criação começou na sua infância em East Windsor para culminar em um bom observador da natureza.

Aos 12 anos chegaria até a escrever um ensaio sobre os hábitos das aranhas, baseado em suas próprias observações, o que revela um gênio indutivo e empírico de primeira ordem. O Dr. McCook, autor de uma monografia sobre o assunto, confessa ter aprendido com o "maestro Jonathan Edwards", que já havia descrito 150 anos antes o que ele pensara haver descoberto.

Já o professor Benjamim Silliman, falando sobre Edwards, assim se expressou: "Se ele tivesse se dedicado à ciência física, poderia ter havido outro Newton na extraordinária época em que começou sua carreira". Segundo Stob, "Jonathan não se entregou à física, não pela incapacidade para tais estudos, mas por uma profunda convicção de que a física e o externo tem pouco peso comparado ao interno e espiritual".

Mas seu pai, de fato, lhe ensinou muitas coisas e teve uma larga influência sobre sua educação. Seu método educacional era comum naqueles dias. Com a idade de 7 anos, Edwards já memorizava o latim. Mas esse treinamento era balanceado com o encorajamento para um auto-empenho e para a iniciativa individual. Toda palavra deveria, além de ser recitada, escrita de forma acurada, posto que Timothy tinha a escrita como essencial. O hábito de escrever foi transmitido desde sua tenra infância, para permanecer com ele por todos os seus dias de existência. Quando estava próximo de completar seus 8 anos de idade, Jonathan experimentou sua primeira grande crise de infância no lar. Foi em 1711, quando eclodiu um conflito de interesses entre britânicos e franceses na América do Norte. Isso trouxe conseqüências no lar da família Edwards, porque Timothy foi convocado para servir de capelão. Este fato, naturalmente, afetou Jonathan em seu aprendizado no lar. Por outro lado, ele aprendeu muito com a vida ministerial de seu pai. Começou a perceber que o pastorado de uma Igreja traz consigo problemas inevitáveis. Entre a idade de 7 e 11 anos, Edwards viveria um considerável conflito na paróquia de seu pai. O conflito se deu em razão da necessidade de um novo local para as reuniões. A construção original havia sido submetida a algumas melhorias, mas se tornara pequena por causa do crescimento da congregação. Mas depois de muitos conflitos, tudo acabou se resolvendo em 1714, quando o novo local de reuniões foi terminado. A nova construção haveria de ser concluída ao lado da construção original e ali estaria situada.

No curso do ministério de Timothy, houve numerosas dificuldades paroquiais: na questão dos rendimentos, na questão da autoridade dos ministros e principalmente na questão do governo da Igreja. O acordo original de todas as igrejas da Nova Inglaterra era estritamente congregacional, sendo que cada congregação possuía completa liberdade e independência, investida do poder de decisão. Mas as congregações possuíam ministros de tal autoridade pessoal e prestígio que, sua posição de liderança raramente era desafiada pelo poder da fraternidade.

Desta forma, nesta diferente época de decisão, Timothy foi, como outros ministros, forçado a enfatizar a prerrogativa de líder, estando já avançado em East Windsor, quanto a esse particular. Na verdade, estava sendo introduzido uma espécie de autoritarismo clerical, algo que não era visto 50 anos antes.

Em 1630 as paróquias haviam sofrido juntas em razão de sua fé. Neste ano, Connecticut possuía somente 4 cidades e cerca de 800 pessoas. Mas no fim deste mesmo século, as cidades de Connecticut tinham crescido para 30 e a população aumentado para 30 mil. Nos trinta anos que se seguiram, anos da juventude de Jonathan, o crescimento populacional foi notavelmente rápido.

Este crescimento populacional trouxe, como conseqüência, a queda do padrão da membresia nas paróquias e muitos não tinham ligação com igrejas. A espiritualidade dos membros caiu consideravelmente e, tinham uma atitude diferente com relação à autoridade dos pastores. É muito interessante notar o quanto um cristianismo meramente nominal na membresia das igrejas afeta o respeito à autoridade dos líderes espirituais. Consequentemente a idéia de controle popular versus comando de uma elite já estava começando a encontrar suporte nas igrejas. Não se tinha uma visão espiritual do ofício do pastor, nem da postura dos membros, agora havia um ponto de vista diferente de ambos. E os líderes ministeriais acreditavam que esse declínio espiritual fez aumentar a dúvida da competência da congregação local para o governo em seus próprios assuntos.

O resultado foi que, por um lado, não se desejava uma democracia popular e, por outro lado, não se queria um prelado independente, não obstante, dando espaço para o presbiterianismo. Daí, começaria a se formar uma espécie de associação, onde ministros eram encarregados do exercício de supervisão mútua da Igreja como um todo.

Em meio a todos esses conflitos, Edwards permanecia observando, aprendendo, crescendo e, em sua juventude, vivia ocasiões que contribuiriam para sua futura formação. Esses problemas fundamentais eram profundos e, na questão do governo da Igreja, muitas vezes os próprios ministros eram parte do problema. Nas palavras de Richard Webster: "Uma vasta mudança era visível nas igrejas de Nova Inglaterra: A disciplina era relaxada, a doutrina era diluída, e a pregação era dócil e superficial".

Mas essa condição extrema não era universal. Além de Jonathan Edwards não ser de conflitos paroquiais, em East Windsor, tanto na Igreja como no lar, ele experimentou um pouco do genuíno avivamento da religião. Havia ocasiões em que a presença de Deus era especialmente evidente na comunidade. Quando o senso da eternidade se enfraquecia, de repente uma extraordinária seriedade espiritual penetrava a paróquia como um todo.

Numerosos cristãos nominais passavam da morte para a vida, enquanto outros cristãos regozijavam-se na completa segurança da fé. No final de sua vida, escrevendo sobre essa época, Edwards disse: "A Paróquia de meu estimado pai tinha, em ocasiões, sido um lugar bastante favorecido com as misericórdias dessa natureza, no lado oeste da Nova Inglaterra, exceto Northampton, que experimentou 4 ou 5 derramamentos do Espírito para um despertamento geral do povo".

Jonathan viveu 2 períodos de reavivamento em sua infância. Falando de sua experiência pessoal ele escreve: "Eu tive uma diversidade de inquietações e exercícios acerca de minha alma na infância; mas tive duas ocasiões mais notáveis de despertamento, antes de encontrar aquela mudança pela qual fui conduzido, para estas novas disposições, este novo senso das coisas, que tenho tido desde então. O primeiro momento foi quando eu era menino, alguns anos antes de ter ido para o colégio, em uma ocasião de despertamento na congregação de meu pai. Fui então muitíssimo afetado por muitos meses, e inquietado acerca das coisas da religião, e da salvação da minha alma... experimentei e não conhecia aquele tipo de deleite na religião.

Minha mente estava muito engajada nisto, tinha muita satisfação em minha própria justiça, e foi meu prazer abundar nos deveres religiosos. Eu e alguns dos meus colegas de escola nos unimos e juntos construímos uma barraca em um brejo, em um sítio bem retirado, para ser um lugar de oração. E, além disso, eu tinha um local particular e secreto propriamente meu na floresta, onde eu usava para retirar-me, e fui durante um tempo muito afetado...".

Em outubro de 1716, antes de completar seus 13 anos, Jonathan Edwards ingressou no Yale College. O Dr. Alderi comenta que, "aos treze anos ele já havia adquirido um respeitável conhecimento de grego e de hebraico". Timothy, seu pai, havia estudado no Harvard College. E antes de 1701 o Harvard College era o campo de treinamento para os estudantes da colônia. A visão dos fundadores era que cada um pudesse considerar, como principal fim de sua vida e estudos, conhecer a Deus em Jesus Cristo. Mas Timothy já havia experimentado na prática a atmosfera deste colégio e teve suas razões de ter medo, pois de fato, a vida intelectual da Inglaterra seria afetada pelo crescimento da secularização. Apesar do Collegiate School of Connecticut ter sido freqüente matéria de debate no lar de Jonathan Edwards, era uma velha escola de tradição puritana, onde ele certamente ficaria seguro das influências da secularização.

Os fundadores da escola não negavam estas verdades, ensinando a teologia prática do sabath, apoiando-se na doutrina da confissão de Westminster, em todos os caminhos com a melhor discrição e em todo tempo com esmerado empenho na educação dos estudantes. E tudo isso para promover o poder e a pureza da religião e a melhor edificação das igrejas da Nova Inglaterra. Portanto, Timothy não hesitou em prezar por Yale (pois o Colegiate School of Connecticut mais tarde seria chamada Yale College).

Na época em que Edwards estava preparado para começar seus estudos, a escola ainda não tinha lugar específico nem definido. A escola funcionava de acordo com a localização dos tutores, até encontrarem um lugar permanente. Houve vigorosa disputa pela honra de receber as instalações do colégio. Não se sabia se em Saybrook ou New Haven, se em Wethersfield ou Hartford. Então no dia 12 de setembro de 1716, quando o nome de Jonathan Edwards estava entre os primeiranistas e a escola funcionava em New Haven, os administradores se encontraram em Saybrook a fim de determinarem o local das instalações. No entanto a conclusão ainda não seria tomada e Edwards, com mais nove primeiranistas da cidade do rio Connecticut, uniram-se a um grupo já estabelecido em Wethersfield. Nesta época estava em voga a "nova filosofia" e nomes como o de Descartes, Boyle, Locke e Newton. E era dito que isso traria uma corrupção da pura religião. Aos 13 anos de idade Jonathan leria a famosa obra de John Locke "Ensaio Sobre o Entendimento Humano" - que exerceria uma poderosa influência sobre ele. Locke foi um filósofo inglês cujas idéias exerceram grande influência sobre a política e a filosofia.

Jonathan Edwards, entre outras coisas, se tornaria um grande metafísico. James Wardsmith afirmou que somente Jonathan, dentre todos os teólogos norte-americanos dos séculos XVIII e XIX, entendia o espírito mais profundo bem como o conteúdo superficial da nova ciência associada com Newton e Locke. Segundo Edwards, descobrir as razões das coisas na filosofia natural é descobrir a proporção da atuação de Deus. Manoel Canuto disse que Edwards: "Nas afirmações éticas, zelava contra a nova filosofia moral do iluminismo do século XVIII que afirmava serem os seres humanos possuidores de senso natural que, se fosse cultivado pela educação, poderia mostrar o caminho para uma vida virtuosa". Mas sobre isso Jonathan reagiria dizendo que a vida verdadeira não poderia existir sem Deus e a revelação.

Este período foi marcado por crises acadêmicas que durariam até a assembléia geral de Connecticut, em outubro de 1718. Ali foram tomadas medidas conciliatórias que fizeram com que Edwards e outros se unissem a classe de terceiro ano em New Haven também em outubro.

Pouco subsiste sobre a vida de Jonathan Edwards nesta época, exceto uma carta, escrita por ele, a sua irmã Mary que estava em Northampton. A expectativa desta carta fora satisfeita com a remoção de todos os estudantes de Wethersfield para New Haven no início do verão de 1719.

No Yale College a instrução na doutrina cristã fazia parte do curriculum semanal. Jony Wollebius e Willian Ames eram autores chaves da literatura e a Assembléia de Westminster e o breve catecismo eram recitados cada sábado à noite. Quando Edwards tinha 16 anos, em 1719, recebeu 16 honras, sendo ele um estudante ainda não graduado. E entre aqueles que receberam o Bacharelado em Artes, seu nome estava em destaque. Após este período, ele continuou seus estudos por mais dois anos em New Haven, para mais tarde receber, também com destaque, a graduação de Mestre em Artes.

Foi neste tempo, aproximadamente em maio ou abril de 1721 que Edwards experimentou sua conversão. Sobre isso ele destaca: "O primeiro momento que eu me lembro daquele tipo de deleite interior em Deus e nas coisas divinas, e, desde então tenho experimentado isso, foi na leitura daquelas palavras de 1Timóteo 1:17. "Assim, ao Rei eterno, imortal, invisível, Deus único, honra e glória pelos séculos dos séculos. Amém." Na medida em que eu lia as palavras, veio em minha alma, como se estivesse derramado por toda ela, um senso da glória do Ser Divino; um novo senso, muito diferente de qualquer coisa que eu tenha experimentado antes. Nunca outras palavras da Bíblia pareceram iguais a estas palavras. Eu pensei comigo mesmo, quão excelente aquele Ser era e quão feliz eu deveria ser se eu pudesse desfrutar daquele Deus e ser levado para Deus no Céu e ser de fato envolvido por Ele. Eu continuei dizendo e, de fato, cantando estas palavras da Bíblia para mim mesmo; e fui orar, orar a Deus para que eu pudesse desfrutá-Lo, e orei de uma maneira realmente diferente daquela que costumava fazer, com um novo tipo de afeição.

Mas nunca veio ao meu pensamento que aquilo era algo espiritual, ou de uma maneira salvadora. A partir daquele tempo, eu comecei a ter um novo tipo de compreensão e idéias a respeito de Cristo, e da obra da redenção e do glorioso caminho da salvação através Dele. Eu tinha um doce senso interior destas coisas, que, às vezes, vinham ao meu coração; e a minha alma era conduzida em agradáveis vistas e contemplações delas. E a minha mente estava grandemente engajada em gastar meu tempo em ler e meditar sobre Cristo; e a beleza e a excelência de Sua pessoa, e o amável caminho da salvação, pela livre graça. Nele... Este senso que eu tinha das coisas divinas freqüentemente e repentinamente se inflamava, como uma doce chama em meu coração; um ardor de alma, que eu não sei como expressar" (1617).

Edwards concluiu sua tese de mestrado no verão de 1723 e no outono recebeu seu título de Mestre em Artes pelo Yale College

DO MINISTÉRIO À MORTE

Seu ministério pode ser dividido em 3 partes. Primeiramente Edwards teve uma experiência de 8 meses como pastor em New York. Em segundo lugar vem o pastorado da igreja de seu avô em Northampton em 1726, na qual permaneceria os próximos 23 anos de seu ministério. E em terceiro lugar Stockbridge, uma região remota da colônia de Massachussets, onde trabalhou como pastor dos colonos e missionário entre os índios.

De fato uma grande mudança de interesses ocorreu na vida de Edwards no tempo de sua conversão. E apesar de concluir e receber o grau de mestrado só em 1723, em 1722 ele já estava licenciado para o trabalho do ministério. Na ocasião ele tinha 19 anos.

Veio então uma solicitação pedindo um pregador para suprir uma nova congregação em New York. Foi recomendado exatamente o nome de Edwards. O convite foi aceito e no início de agosto de 1722 ele começou a pregar regularmente nesta congregação de New York.

O que ele mais queria era gozar a Palavra de Deus. Mais tarde ele escreveria: "Eu tinha então, e depois disso, o maior deleite nas Santas Escrituras e em alguns outros livros. Tempos depois, a leitura de cada palavra parecia tocar meu coração. Eu sentia harmonia entre algumas coisas em meu coração, doce e poderosamente. Então eu parecia ver muita luz exibida em cada sentença, como um refrescante alimento sendo comunicado, e não podia parar ao longo da leitura, porque possuía uma visão de admiração; residindo na extensão de uma sentença e cada sentença parecia admirável".

Além de ser um tempo em que Edwards perseguiu vigorosamente a santidade, visto que foi neste período que desenvolveu suas resoluções, foi também um tempo em que deu início a uma série de escritos. Como seu pai mesmo o treinara desde muito cedo, ele pensava e estudava com a caneta na mão. Ali escreveu suas miscelâneas e breves análises científicas, seus primeiros sermões e suas resoluções. Em seus sermões ele trabalhava com a tríplice estrutura puritana de um sermão, que continha a explanação do texto, a doutrina e a aplicação. Desta época de fervor de Edwards por buscar as coisas de Deus, quando esteve em New York, ele registra em sua "Narrativa Pessoal": "Muito freqüentemente procurei me retirar para um lugar solitário, às margens do rio Hudson, a alguma distância da cidade, para a contemplação das coisas divinas e secreta conversa com Deus, e tive horas de muita doçura. Às vezes eu e o senhor Smith caminhávamos juntos, para conversar sobre as coisas de Deus; a nossa conversa encaminhou-se muito para o avanço do Reino de Cristo no mundo, e a glória das coisas que o Senhor efetuaria por sua Igreja nos últimos tempos”.

Mas nesse tempo ele não ficou livre das dificuldades. Em seu diário ele fala sobre os dias em que sentiu frieza e a queda daquele calor espiritual. Porquanto havia dificuldades nesta congregação. Ela fora formada em 1716 e seu primeiro pastor tinha sido o reverendo James Anderson. Por motivo de crescimento eles haviam construído na Wall Street, perto da Broadway, em 1719. Mas o fato era que Jonathan Edwards deixaria esta congregação em 1723, depois de 8 meses de trabalho. Acerca disso ele escreve: "Considerando as circunstâncias da sociedade e a vontade de meu Pai, parece mais provável que eu não continuarei aqui, então estou pronto a pensar que partirei na primavera". Portanto por motivos de convicção Edwards deixou a igreja de New York e voltou para East Windsor em abril de 1723. E no verão daquele ano receberia convites de outras igrejas. Foi um período de intenso estudo e crescimento intelectual, dando particular atenção para a conclusão de sua tese de mestrado. E em setembro de 1723 recebeu seu grau de Mestre em Artes e em 1724 foi eleito tutor em Yale. A respeito disso ele escreve: "Agora percebo plenamente que estou debaixo de grande obrigação para amar e honrar meus pais. Tenho grande razão para crer que estes conselhos e educação têm sido minhas realizações".

Foi quando Jonathan atuou como professor assistente no Yale por dois anos. Iain Murray, falando a respeito desse período disse que com a idade de 22 anos Edwards já era maduro para ser dogmático.

Então em 1726, aos 23 anos de idade, ele passou a trabalhar ao lado de seu avô, Solomon Stoddard (1643-1729), como pastor assistente. Esta grande e elegante Igreja Congregacional ficava em Northampton, estado de New Hampshire, e seu avô, o idoso Solomon Stoddard, grande homem de vida eclesiástica do Vale de Connecticut, que com 83 anos de idade, vinha ministrando. Sem exagero pode-se considerar quase uma vida, sendo, pois, um homem muito conhecido e influente em Northampton, cidade de aproximadamente 2000 habitantes. Além disso, Stoddard era o ministro mais velho da província.. A maioria dos membros havia crescido sob o seu ministério. E tirando a congregação de Boston, a sua igreja era a mais conhecida e influente da Nova Inglaterra. Houve época em que esta igreja chegou a ter 620 membros.

O circulo de líderes daquela igreja via a necessidade de alguém para ajudá-lo e em abril de 1725 eles resolveram procurar uma pessoa para assisti-lo em seu trabalho. As ocasionais indisposições de Stoddard já tinham trazido até o púlpito de Northampton a presença de alguns ministros visitantes, um deles seu filho Antony, o mais freqüente e também pastor de Woodbury, Connecticut.

Dos dois filhos do velho pastor que atingiram a fase adulta, somente Antony interessou-se pelo ministério, mas suas cinco filhas, incluindo Esther, a mãe de Edwards, todas casaram com ministros, e alguns dos filhos delas já eram também ministros. A mais proeminente família dos que se uniram aos Stoddard foram os Willians. Cristina Stoddard, 4 anos mais nova do que Esther, havia casado com o reverendo William Willians, um dos mais conhecidos pastores do oeste de Massachussets. O fruto do casamento anterior do reverendo Willians, fora Elisha que havia lecionado para Edwards no Yale. E os dois filhos de Cristian Stoddard e William Willians eram figuras públicas. Eram Solomon (1700-1776) que seguiu seu pai no ministério em Israel (1709-1788) que mais tarde seria o governador de Hampshire. Solomon Willians era a mais aproximada possibilidade de suceder seu avô, Solomon Stoddard. Contudo a Igreja Congregacional de Northampton atentou em trazer Jonathan Edwards, mas apenas para servir de assistente e aparentemente a um período de experiência estipulado. Ele certamente sentiu o peso da responsabilidade. Edwards admirava seu avô. Certa vez ele disse: "Meu avô foi um grande homem, de forte poder mental, de grande graça e autoridade, de um magistral aspecto, linguagem e comportamento". Neste período inicial do ministério de Edwards em Northampton o que sobressai é o seu casamento com Sarah Pierrepont. Eles se casaram no dia 28 de julho de 1727 em New Haven. Como observa Samuel Miller: "Talvez nenhum acontecimento da vida de Edwards tivesse maior conexão com seu conforto posterior do que seu casamento". A primeira vez que Edwards viu sua futura esposa provavelmente tenha sido em uma reunião da primeira Igreja de New Haven. Pierrepont era um nome distinto. James Pierrepont, pai de Sarah, tinha sido ministro da congregação de New Haven de 1685 até sua morte em 1714, era um dos líderes de Connecticut e sua atuação inclui ainda uma proeminente parte na fundação do Yale College.

Sarah tinha 4 anos quando seu pai morreu e com 8 anos ela conheceu a vida e o poder da religião, sendo um raro exemplo de jovem piedosa. Sobre ela Edwards registraria: "Ela possuía uma estranha doçura em sua mente, e singular pureza em suas afeições; é por demais reta e consciente em toda sua conduta; e você não pode persuadi-la a fazer algo errado ou pecaminoso... Ela é de maravilhosa doçura, e de uma mental benevolência universal. Ela vai de um lugar para o outro cantando suavemente. E parece ser sempre cheia de gozo e prazer e ninguém sabe por quê. Ela ama estar sozinha caminhando nos campos e bosques, e parece haver sempre alguém invisível conversando com ela".

A mãe de Sarah, Mary Pierrepont, era neta do famoso ministro Thomas Hooker e o lar em que Sarah havia nascido, no em 9 de Janeiro de 1710, era rico em privilégios espirituais.

Havia júbilo em Northampton no verão de 1727 quando Edwards retornou com sua recente esposa de 17 anos de idade. A congregação já havia estabelecido seu salário, o que possibilitou a eles conduzirem-se ao lar que seria o local dos mais felizes anos de suas vidas. Este salário fez com que Edwards refletisse sobre a importância do ministério cristão, não por causa da quantia ou do rendimento em si, mas pela responsabilidade que ele tinha diante das pessoas e principalmente diante de Deus.

Em agosto de 1728 nasceria Sarah, a primeira filha do casal. Acerca disso ele registrou: "Minha filha Sarah nasceu no dia do Senhor, entre as 2 e 3 horas da tarde". Em fevereiro do ano seguinte, em 1729, o velho e venerado pastor de Northampton, Solomon Stoddard morreu e foi lamentado em toda Nova Inglaterra. O sermão fúnebre foi pregado em Northampton pelo reverendo William Willians, genro do falecido.

Meses antes da morte de seu avô, todas as pregações e responsabilidades pastorais já haviam caído sobre Edwards. Ele tinha que preparar 3 sermões por semana para pessoas bem instruídas e que se acostumaram com um ótimo e renomado ministro e conhecedor de sua congregação. Para suas tarefas Jonathan precisava de cada hora que podia achar. E naturalmente experimentou mais dificuldades nas preparações dos sermões nos primeiros anos do que posteriormente.

Timothy Edwards, seu pai, escreveu para uma de suas irmãs em 12 de setembro do mesmo ano, dizendo que "o povo de Northampton parece ter um grande amor e respeito por ele..." E pelos próximos 21 anos ele seria o único pastor daquela igreja.

Em 1730 Jonathan Edwards iniciou um sermão com as seguintes palavras: "Esta é a maneira de Deus: Antes que Ele confira algum sinal de misericórdia sobre o povo, primeiro Ele prepara-o para isso..." Estas palavras servem de ilustração do que aconteceria com ele durante os próximos anos. E de fato ele estava sendo preparado para algo maior. Suas convicções e afeições estavam sendo preparadas para o que viria. Edwards experimentou fortes convicções. Ele registra: "Desde que vim para esta cidade, tenho tido um doce conforto em Deus, na visão de suas gloriosas perfeições e a excelência de Jesus Cristo. Deus tem me mostrado seu glorioso e amável ser, direcionando-me a consideração de sua santidade. A santidade de Deus sempre tem me mostrado a amabilidade de todos os Seus atributos... e tenho amado as doutrinas do evangelho; elas têm sido para minha alma o gozar de pastos verdejantes. O evangelho tem parecido a mim o mais rico tesouro; o tesouro que eu mais tenho desejado, o maior que pode habitar ricamente em mim. O caminho da salvação por Cristo tem se revelado, em geral, glorioso e excelente, o mais prazeroso e o mais bem-aventurado. Tem parecido a mim que arruinaria o céu, em grande medida, recebê-lo através de outro caminho".

Foi uma época marcada pela intensa convicção de pecado, semelhante ao personagem criado pela alegoria de John Bunyan, posto ser o peregrino alguém que saíra da cidade da destruição rumo à cidade celestial, passando pelo vale da humilhação.

E sob sua poderosa pregação durante o período da década de 1730 o Espírito de Deus foi gerando na congregação uma crescente sensibilidade para com o pecado e um desejo de ouvir o conselho das Escrituras. Edwards escreve sobre a congregação daquela época, mais precisamente um pouco antes dessa crescente sensibilidade, em 1729: "A maior parte parecia estar insensível, naquela época, para com a religião, e preocupada em outros cuidados e projetos. Logo depois da morte de meu avô, a época parecia ser de extrema indiferença para com a religião. A licenciosidade, por alguns anos, prevaleceu entre a juventude da cidade; vários deles gostavam muito de andar à noite, freqüentar a taverna, e praticavam coisas impuras, nas quais alguns, por seu exemplo, corrompiam excessivamente aos outros. Era costume, com muita freqüência, se ajuntarem, para reuniões de ambos os sexos para brincadeiras e gargalhadas, que eles chamavam de diversão; e eles muitas vezes gastavam a maior parte das noites nessas brincadeiras, sem se preocupar com alguma ordem nas famílias às quais pertenciam: e, de fato, o governo familiar falhou muito na cidade. Tornou-se muito comum, para muitos dos nossos jovens, serem indecentes nas suas carruagens ao ir para a reunião, o que teria prevalecido se meu avô, mesmo na sua idade, (ainda que ele tenha retido os seus poderes até o fim) não tivesse sido capaz de observá-los. Tem prevalecido um espírito de contenda entre dois partidos, nos quais por muitos anos eles têm estado divididos; tendo ciúme um do outro, e preparados para se oporem mutuamente em todos os negócios públicos. Muitos dos adultos da congregação foram levados pela busca da riqueza e propriedades, e não pela busca de Deus e de Seu Reino. Exteriormente eles pareciam respeitáveis e ortodoxos, mas interiormente lhes faltava a religião do coração."Este assunto, a religião do coração, se tornaria o tema principal nos escritos de Edwards, algo que ele já viera observando como necessidade de muitos de sua congregação. Como bem colocou Richard Lovalace: "Se eles tivessem tido drogas, eles as teriam usado," pois tal era o estado espiritual daquela igreja.

Seus sermões sobre a justificação pela fé marcaram o começo do grande despertamento. Isso fez com que de fato seus ouvintes percebessem as verdades das Santas Escrituras e sentissem que toda boca ficará fechada no dia do juízo, pois como Jonathan mesmo pregou, não há coisa alguma que, por um momento, evite que o pecador caia no inferno, senão o bel-prazer de Deus.

Exatamente 8 anos após sua chegada na cidade, Edwards experimentou seu primeiro período de incomum poder espiritual. "Foi no final de dezembro de 1734", disse ele em sua Fiel Narrativa da Surpreendente Obra de Deus "que o Espírito de Deus veio extraordinariamente e maravilhosamente trabalhar entre nós".

Ele disse que: "Um grande e sério interesse acerca das coisas da religião, e da Palavra eterna, tornou-se universal em todas as partes da cidade e entre pessoas de todos os graus e idades. Todos falavam mais a respeito das coisas espirituais e eternas... toda a conversação em todas as companhias e em todas as ocasiões, eram sobre essas coisas somente, exceto a condução normal dos negócios seculares das pessoas, visto ser necessário...”.

Grandes mudanças eram vistas nos encontros da igreja, e sobre isso ele escreve: "Nossas assembléias públicas eram então lindas: a congregação era ativa nos serviços a Deus, cada um era zelosamente atento à adoração pública, cada ouvinte ávido para "beber" das palavras dos ministros, da forma que vinham de sua boca; a assembléia em geral estava, de tempo em tempo, em silêncio enquanto a Palavra era pregada; alguns chorando com tristeza e angústia, outros com alegria e amor e outros com piedade e interesse pelas almas de seus vizinhos.”.

"Nossos louvores públicos eram então grandemente animados, Deus era servido em nossos cânticos de Salmos e em grande medida na beleza de Sua santidade... pessoas, após sua conversão, falavam das coisas da religião como algo novo para elas: que a pregação era algo novo; parecia que nunca tinham visto antes; que a Bíblia era um novo livro; descobriam novos capítulos, novos Salmos, novas histórias, porque eles viam-se sob uma nova luz... lendo o Novo Testamento e interessando-se pelo sacrifício de Cristo pelos pecadores, uma velhinha de 70 anos parecia admirada com o que lia, o quanto era real e muito maravilhoso, mas completamente novo para ela...”. Na avaliação de Edwards, essas pessoas tinham este comportamento, apesar de estarem sob o poderoso ministério de seu avô, ou seja, não eram novas na igreja, contudo todas as coisas pareciam novas e empolgantes. Mas o período de avivamento chegaria ao ápice em 1740, com a vinda de George Whitefield, o famoso pregador que veio da Inglaterra. Ele chegaria à Filadélfia em 1739. Então a pregação de Edwards e o trabalho itinerante de Whitefield foram instrumentos de Deus para dar prosseguimento ao avivamento. E este período de 1740 ficou conhecido na história como o "Grande Despertamento" ou "Grande Avivamento"

Os dois foram grandes amigos. E durante o seu trabalho itinerante em 1739, em New York, Whitefield escreveu para Edwards e iniciou assim sua carta: "Nobre senhor, a notícia de seu sincero amor para com nosso amado Senhor Jesus, encorajou-me a escrever esta carta. Alegro-me pelas grandes coisas que Deus tem feito por muitas almas em Northampton. Espero, querendo Deus, ir e ver-lhes em poucos meses”. O período ministerial de Jonathan que se seguiu ao assim chamado Grande Despertamento foi marcado pela divisão de pensamentos a respeito do reavivamento. Foi quando ele deu particular atenção à defesa do reavivamento. Certamente ele admitiu que havia imprudências e irregularidades, mas disse que imprudências e irregularidades não provarão o fato de um trabalho ser ou não do Espírito de Deus. Isso fez com que ele produzisse uma obra singular acerca do assunto, denominada de Religious Affections (Tratado sobre as Afeições religiosas, publicado no Brasil pela Editora PES sob o título A Genuína Experiência Espiritual).

E o período final do ministério de Edwards em Northampton culminou com sua saída em 1750, depois de 23 anos de ministério ali. Ele foi despedido de sua Igreja e, segundo o Dr. Alderi, a principal razão foi "sua insistência de que somente pessoas convertidas participassem da Ceia do Senhor, em contraste com a prática anterior do seu avô.”.

Nas palavras de J. I. Packer: "Foi desligado do pastorado por insistir em restaurar a exigência, de ser feita uma confissão de fé pessoal como condição indispensável para que alguém se tornasse membro em comunhão com a Igreja".

Segundo o Dr. Martyn Lloyd-Jones: "Ele não batizava os filhos de certas pessoas e insistia num certo padrão de conduta e comportamento nos que deveriam ser admitidos à Ceia do Senhor". Jonathan Edwards foi literalmente despejado de sua Igreja por uma votação de 230 votos contra 23. E O autor de um artigo diz que: "Edwards teve que deixar a Igreja por não abrir mão do princípio de que somente membros professos poderiam ser admitidos à Ceia do Senhor. Era costume daquela Igreja conceder o privilégio de participar da Ceia a qualquer pessoa que desejasse, mesmo que não fosse membro daquela Igreja".

Estas são suas últimas palavras de seu sermão de despedida: "Ao buscardes o futuro progresso dessa sociedade, é de maior importância que eviteis a contenda. Um povo contencioso é um povo miserável. As contendas que têm surgido entre nós desde que tenho sido vosso pastor tem sido o fardo mais pesado que tenho carregado no decurso do meu ministério – não somente as contendas que tendes tido comigo, mas aquelas que tendes tido uns com os outros por questão de terras e outros interesses. Eu já sabia muito bem que a contenda, o espírito inflamado, a maledicência e coisas semelhantes, eram frontalmente contrárias ao espírito do cristianismo e têm concorrido, de modo todo peculiar, para afastar o Espírito de Deus de um povo, a tornar sem efeito todos os seus meios de graça, além de destruir o conforto e o bem-estar temporal de cada um. Permita-me que vos exorte com todo o vigor, que, daqui para frente, todas as vezes que vos empenhardes na busca do vosso bem futuro, que vigieis atentamente contra um espírito contencioso: "se quiserdes ver dias bons, buscai a paz e segui-a". 2 Pe 3:10-11. "Permita Deus que a última contenda acerca da Comunhão Cristã, que tem sido a maior de todas, seja também a última de todas. Neste momento, quando estou pregando o meu sermão de despedida; possa dizer-vos o que o Apóstolo Paulo disse aos corínthios: "Finalmente irmãos, adeus, sede perfeitos, sede de um mesmo parecer, vivei em paz e o Deus de Paz seja convosco". 2 Co 13:11". No ano que se seguiu foi para um posto missionário perto de Stockbridge, uma região remota da colônia de Massachussets onde trabalhou como pastor dos colonos e missionário aos índios. O Dr. Martyn Lloyd-Jones comenta que: "Do mesmo modo como o aprisionamento de John Bunyan por 12 anos em Bedford deu-nos os seus clássicos, assim creio eu, esse isolamento de Jonathan Edwards foi o meio pelo qual nos deu algum de seus clássicos".

De lá foi eleito e chamado para ser o novo presidente do College of New Jersey, agora conhecido como Princeton University. Em fevereiro de 1758 viajou para lá a fim de ocupar o seu novo cargo. Mas lá chegando tomou a vacina contra varíola, por ter se oferecido como voluntário para o teste da mesma. A própria inoculação transmitiu-lhe uma febre e ele morreu na tarde do dia 22 de março de 1758, entre as 2 e 3 horas, com 54 anos de idade. Em um jornal da Filadélfia de 28 de março ficou assim registrado: "Nesta quarta-feira do dia 22, partiu desta vida, na Nova Inglaterra o Sr. Jonathan Edwards (antes de Northampton, Nova Inglaterra, mas ultimamente em Stockbridge), presidente do College of New Jersey; pessoa de grande eminência; tanto com respeito à capacidade, cultura, piedade, e utilidade; um ótimo estudioso, e grande teólogo"...

O TEÓLOGO PURITANO E PREGADOR CONGREGACIONAL

Como pregador Congregacional, Jonathan Edwards foi um autêntico teólogo puritano. E segundo J. I. Packer: "Não é exagero afirmar que o puritanismo é o que Edwards foi. Homens como Hooker, Shepard, Cotton e Davenpont, pais fundadores da Nova Inglaterra (Estados Unidos) e teólogos puritanos foram relembrados em Edwards, pois todas as suas raízes estavam arraigadas na teologia puritana e na postura desses homens".

Em sua devoção à Bíblia Edwards se mostrava um autêntico puritano, porque lutou sua vida toda para entendê-la e aplicá-la. Sua perspicácia exegética é comparável a de Calvino, Owen, Hodge ou Warfield. Com a Bíblia alimentava-se, com a Bíblia nutria seu rebanho.

Quanto às suas convicções doutrinárias também foi um autêntico puritano. Frente ao racionalismo que estava corroendo a herança puritana em sua época, firmou-se como um sobrenaturalista calvinista. E sendo o arminianismo uma posição em moda em sua época, da mesma forma que os puritanos tinham se oposto ao arminianismo de seus dias, por causa das implicações religiosas, Edwards se opôs fortemente a esse ensino. Ele argumentava que o arminianismo, em qualquer forma (que afirme que a convicção sobre a verdade espiritual é obra de Deus, mas que a conversão é obra do próprio indivíduo) golpeia profundamente a verdadeira piedade. Isso reduz Deus a menos que Deus, está finalizando o caminho para o deísmo e é meio caminho andado para o ateísmo. Destrói a devida reverência a Deus, porque nega a nossa total dependência Dele. Promove o orgulho humano, apresentando o ato decisivo de nossa salvação como se fosse feito tudo por nós mesmos. Por conseguinte introduz um princípio de auto-dependência no cristianismo. Isso faz com que a religião cristã se torne irreligiosa, alicerçando uma mera forma de piedade sobre a negação de sua eficácia. Todos esses eram pontos puritanos.

Edwards também foi um autêntico puritano em sua posição sobre a natureza da piedade cristã. A piedade cristã para ele era uma questão de dar glória ao Criador, através de uma singela dependência e grata e humilde obediência a Ele. Significa reconhecer nossa total e completa dependência de Deus, na vida e saúde, na graça e na glória, enfim em tudo. É amá-lO, louvá-lO e servi-lO por tudo o que nos tem dado gratuitamente em nosso Senhor Jesus Cristo.

Em um sermão sobre 1 Co 1:19-21 com o título de: "Deus é glorificado na dependência do homem" ele diz: "Sejamos exortados a engrandecer somente a Deus, atribuindo-lhe toda a glória da redenção. Esforcemo-nos para obter uma sensibilidade de nossa grande dependência de Deus... a mortificar qualquer tendência para a auto-dependência e a justiça própria. O homem naturalmente, é muitíssimo inclinado a exaltar a si mesmo e a depender de seu próprio poder ou bondade... Mas essa doutrina deveria ensinar-nos a engrandecer somente a Deus, mediante a confiança, a dependência e o louvor. "Aquele que gloria-se, glorie-se no Senhor". Tem algum homem a esperança de que é convertido e santificado... que seus pecados lhe foram perdoados, e que foi recebido no favor divino e exaltado à honra e a bem-aventurança de ser filho de Deus, e um herdeiro da vida eterna? Então que dê a Deus toda a glória, pois só Deus pôde fazê-lo diferir do pior dos homens neste mundo ou dos mais miseráveis condenados ao inferno... Algum homem destaca-se na santidade, e é abundante em boas obras? Então que nada tome de glória para si mesmo, mas atribua tudo Àquele de que somos "feitura... criados em Cristo Jesus para as boas obras".

A dependência do homem a um Deus Todo-Poderoso e Soberanamente Livre era o princípio orientador de sua teologia. Por outro lado ele não tolerava nenhuma espécie de crença fácil, ou moralismo, ou qualquer formalismo apenas. Para ele a piedade é um dom sobrenatural, de caráter dinâmico e experimental em suas manifestações. Trata-se de uma comunhão concreta com Deus, por meio de Seu Filho Jesus Cristo, realizada pelo Espírito Santo e expressa através de atividades e emoções. Segundo Edwards a raiz da piedade é uma forte convicção sobre a realidade gloriosa das coisas divinas e celestes do evangelho. E isso é mais do que a concepção intelectual das noções teológicas ou a aceitação das verdades cristãs, sob a pressão da constrangedora comunidade. Mas vêm de uma direta iluminação divina, que acompanha a Palavra de Deus, tanto falada como escrita. Edwards explicou isso em 1734, em seu sermão sobre Mt 16:17 com o título de "Uma Luz Divina e Sobrenatural Conferida à Alma": "Essa luz é tal que influencia eficazmente a tendência e modifica a natureza da alma. Assemelha nossa natureza à natureza divina... Esse conhecimento nos desliga do mundo e eleva nossa inclinação quanto às coisas celestes. Faz o coração voltar-se para Deus, como a fonte do bem, a fim de que O escolhamos como nossa única porção. Essa luz, e somente ela, leva a alma a aproximar-se de Cristo e ser salva; molda o coração segundo o Evangelho, modifica sua inimizade e oposição ao plano de salvação ali revelado; leva o coração a aceitar boas-novas, aderindo à revelação de Cristo como nosso Salvador, fazendo a alma toda concordar e entrar em sintonia quanto a isso... apegando-se com toda disposição e afinidade, e dispõe eficazmente a alma para que se dedique totalmente a Cristo... Quando atinge o fundo do coração e muda a natureza, assim também inclina eficazmente à obediência total. Mostra que Deus é digno de ser obedecido e servido. Atrai o coração a um amor sincero a Deus... e convence da realidade daquelas gloriosas recompensas que Deus tem prometido aos que lhe obedecem".

Dessa renovação do coração, pela luz vivificadora de Deus, derivam as boas obras e as santas emoções: "Como as emoções não só necessariamente pertencem à natureza humana, mas também são uma importantíssima parte dela, assim (visto que a regeneração renova todo o homem) as santas emoções não só pertencem à verdadeira religião, mas são também uma importantíssima parte da religião. Visto que a verdadeira religião é prática e que Deus constituiu a natureza humana de tal modo que as emoções servem de molas impulsionadoras dos atos dos homens, isso também nos mostra que a verdadeira religião deve constituir, em grande parte, de emoções".

É exatamente aí que Edwards tanto se destaca. Ele começa a caracterizar as emoções verdadeiramente graciosas e santas, fazendo isso com um discernimento e perspicácia pastoral e teológica que garantiu, para seus escritos, um lugar indisputável entre os clássicos de todos os tempos. De fato Edwards esclareceu, aprofundou e levou a frente o conceito puritano da religião experimental. Insistia que o cristianismo vivo e verdadeiro é uma religião tanto na mente como no coração, e se esmerou em mostrar como o coração deve envolver-se. Esse fora um interesse dos puritanos.

Como pregador de um púlpito congregacional foi realmente um autêntico puritano em sua abordagem da pregação. Com base em suas raízes, pregava com um alvo triplo: levar os homens a entenderem, sentirem e responderem à verdade do evangelho. Como os puritanos, seus sermões consistiam no método proposição, prova e aplicação. Em outras palavras, abertura, doutrina e aplicação. Edwards ocultava erudição, demonstrando simplicidade de estilo, preferindo uma clareza simples.

Costumava ler no púlpito seus sermões escritos, com voz constante e calma, evitando olhar para seus ouvintes enquanto falava e não buscou pregar da maneira que os puritanos se interessavam, de forma direta, autoritária e poderosa. Segundo ele o principal benefício obtido da pregação vem das impressões feitas sobre a mente no momento. Não dos efeitos que surgem mais tarde, mediante o lembrar daquilo que fora pregado.

Mas Edwards pregava com elevado grau de poder. Na verdade ele possuía um dom único de fazer as idéias adquirirem vida, através da precisão da exposição. Através de uma série de raciocínios, ele ia desdobrando uma exatidão lenta e suave, semi-hipnótica, capturando a atenção dos ouvintes sobre sucessivos desdobramentos da verdade.

Sua profunda reverência, por causa do seu temor a Deus, somava-se a esse poder compelidor do púlpito. O resultado era que as audiências ficavam sem resistir, nem esquecer. Enquanto penetrava as consciências com as antigas e claras verdades sobre o pecado e a salvação, Edwards fazia 2 horas parecerem 20 minutos. Hopkins, o seu primeiro biografo registrou: "As palavras dele por muitas vezes exibiam grande fervor interior, sem muito barulho e sem emoção externalizada, caindo com grande peso sobre as mentes de seus ouvintes; ele falava de modo a revelar as fortes emoções de seu próprio coração, as quais tendiam, de maneira natural e eficaz, a comover e a afetar outras pessoas".

Mas por outro lado ele não se opunha ao fervor de pregadores como George Whitefield. Pelo contrário, em uma ocasião durante o avivamento de 1740, quando Whitefield e outros foram atacados pelos latifundiários que diziam que esse fervor era um lamentável lapso que tendia ao entusiasmo, uma fantasia fanática, Edwards defendeu-os. Segundo ele um modo extremamente emotivo de pregar sobre temas cristãos não tende a gerar falsas apreensões, mas uma maior compreensão deles, mais do que uma maneira moderada, monótona e indiferente de falar. Para ele a mente do povo precisa ser abastecida com informações, mas eles precisam ter os corações aquecidos também. De fato suas raízes congregacionais lhe dotaram com uma teologia autenticamente puritana e lhe encaminharam a uma pregação dotada de poder e exatidão

USANDO OS MEIOS DA GRAÇA

Aos 20 anos de idade Jonathan Edwards escreveu: "Dediquei-me solenemente a Deus e o fiz por escrito, entregando a mim mesmo e tudo o que me pertencia ao Senhor, para não ser mais meu em qualquer sentido, para não me comportar como alguém que tivesse direitos de forma alguma... travando assim, uma batalha contra o mundo, a carne e Satanás até o fim da vida".

Jonathan foi criado em um lar muito piedoso. Foi influenciado grandemente pela vida e ministério de seu pai e pela piedade de sua mãe. Seu pai, Timothy e sua piedosa mãe, Esther oravam constantemente pelo único filho homem para que fosse cheio do Espírito Santo. Quando completou a idade de 7 anos presenciou um despertamento na Igreja de seu pai e assim, acostumou-se a orar sozinho, cinco vezes, todos os dias, e também chamava seus amiguinhos para orar com ele.

Mas apesar de ter sido criado em um lar muito piedoso, ele só veio a encontrar a paz e a certeza da fé salvadora entre abril e maio de 1721, aos 17 anos, durante o tempo em que permaneceu no Yale College para concluir o grau de mestrado. No entanto, durante o tempo em que estudou lá nunca deixou de estudar a Bíblia diariamente. Por toda sua vida ele alimentou-se com a Palavra de Deus. Segundo J. W. Chapman ele era, de fato, um santuário do Espírito Santo.

Aos 24 anos, quando se casou com a filha de um pastor, Sarah Pierrepont, encontrou nela uma mulher de rara espiritualidade e, como seu marido, entregue totalmente aos serviços do seu Deus. Eles gostavam de andar a cavalo ao cair da tarde, para poderem conversar e, antes de se recolherem, sempre tinham, juntos, os seus momentos devocionais.

Jonathan Edwards passava 13 horas por dia estudando e orando, mas, sempre metódico, todos os dias encontrava momentos para estar com a família. Ele entendia a real natureza da piedade e acreditava que Deus é engrandecido na pequenez e dependência do ser humano.

Como disse o Dr. Martyn Lloyd-Jones certa vez: "Edwards possuía uma excepcional espiritualidade. Ele sabia mais da religião experimental do que a maioria dos homens; e dava grande ênfase no coração". Como costume que vinha desde a sua meninice Edwards gozava os privilégios das orações. Continuou também a freqüentar os lugares solitários das florestas onde podia ter comunhão com Deus.

E em seu leito de morte, partindo de suas experiências pessoais e dos seus grandes benefícios, recomendou a alguns candidatos ao ministério que se achavam ao lado de sua cama: "Breve chegará a hora em que nós também teremos que deixar os nossos tabernáculos terrestres, e ir ao nosso Senhor, que nos enviou para trabalhar em Sua seara, para lhe prestar contas de nós mesmos. Ah, como isso diz respeito a nós, de modo que corramos, não incertamente; lutemos, não como quem esmurra o ar! E o que ouvimos não nos animaria a pôr a nossa confiança em Deus, dEle buscando ajuda e assistência em nossa grande obra, e a dedicar-nos muito a buscar os influxos do seu Espírito e êxito em nossos labores pelo jejum e oração"? Esta foi a marca da piedade deixada pelo teólogo do coração de do intelecto.

SUAS RESOLUÇÕES

Como era comum aos jovens daquela época, Jonathan Edwards escreveu uma lista de resoluções, se comprometendo a viver uma vida teocêntrica em harmonia com os outros. Esta lista foi escrita em 1722 e ao longo dos anos, novas resoluções foram acrescentadas. A lista tem um total de 70 resoluções. Transcrevo aqui trechos resumidos, para mostrar a seriedade e firmeza com que ele encarava a vida:

"Estando ciente de que eu sou incapaz de fazer qualquer coisa sem a ajuda de Deus, humildemente rogo que Ele, através de Sua graça, me capacite a fielmente cumprir estas resoluções enquanto elas estiverem dentro de Sua vontade em nome de Jesus Cristo."

"Resolvi que farei tudo aquilo que seja para a maior glória de Deus e para o meu próprio bem, proveito e agrado, durante toda a minha vida".

"Resolvi que farei tudo que sentir ser o meu dever e que traga benefícios para a humanidade em geral, não importando quantas ou quão grandes sejam as dificuldades que venha a enfrentar".

"Resolvi jamais desperdiçar um só momento de meu tempo, pelo contrário, sempre buscarei formas como torná-lo mais proveitoso possível".

"Resolvi jamais fazer alguma coisa que eu não faria se soubesse que estava vivendo a última hora da minha vida".

"Resolvi jamais cansar de buscar pessoas que precisem do meu apoio e da minha caridade".

"Resolvi jamais fazer alguma coisa por vingança".

"Resolvi manter vigilância constante sobre a alimentação e bebida, para ser sempre comedido".

"Resolvi jamais fazer alguma coisa que se eu visse outra pessoa fazendo, achasse justo motivo para repreendê-la ou menosprezá-la".

"Resolvi estudar as Escrituras tão firme, constante e freqüentemente, até ao ponto em que possa claramente perceber que estou continuamente crescendo no conhecimento da Palavra".

"Resolvi esforçar-me ao máximo para que cada semana possa me elevar na religião, e no exercício da graça além do nível que estava na semana anterior".

"Resolvi que irei me perguntar ao final de cada dia, semana, mês, ano, como e onde eu poderia ter feito melhor".

"Resolvi freqüentemente renovar a dedicação da minha vida a Deus que foi feita no batismo, e que foi solenemente renovada quando fui aceito na comunhão da Igreja; e que eu solenemente refaço neste dia 12 de janeiro de 1722".

"Resolvi, a partir deste momento e até a minha morte, jamais agir como se a minha vida me pertencesse, mas como sendo total e inteiramente de Deus".

"Resolvi que agirei da forma que achar que eu mesmo julgarei ter sido a melhor, e a mais prudente, quando estiver na vida futura”.

"Resolvi jamais desistir, ou de qualquer maneira relaxar na minha luta contra minhas próprias fraquezas e corrupções, mesmo quando eu não veja sucesso nas minhas tentativas".

"Resolvi sempre refletir e depois das adversidades e das aflições, no que fui aperfeiçoado ou melhorado através das dificuldades que benefícios me vieram através delas, e o que poderia ter acontecido comigo caso tivesse agido de outra maneira".

Edwards combinava o exercício mental e intelectual de um gigante com a piedade quase infantil, pois ele percebia Deus, tanto como infinitamente complexo, quanto como maravilhosamente simples. Essas resoluções, Edwards levou por toda a sua vida.

AS HERANÇAS DE JONATHAN EDWARDS

É notável que a vida de Jonathan Edwards é uma prova de que Deus não quer que desprezemos as faculdades intelectuais que Ele nos deu, mas que a desenvolvamos, sob a direção do Espírito e Deus, e que as entreguemos desinteressadamente ao seu uso.

Nas palavras do falecido Dr. Martyn Lloyd-Jones: "De fato eu tentei, talvez tolamente, comparar os puritanos com os Alpes, Lutero e Calvino com o Himalaia, e Jonathan Edwards com o Monte Everest! Ele sempre me pareceu ser o homem mais semelhante ao apóstolo Paulo. Naturalmente, Whitefield foi um grande e poderoso pregador, como foi Daniel Rowland, mas Edwards o foi também. Nenhum deles teve o intelecto, nenhum deles teve a compreensão da teologia que Edwards teve, foi o filósofo que ele foi. Ele sobressai, parece-me, inteiramente pelo que ele é, entre os homens".

Jonathan Edwards está entre os heróis da fé, digno de ser imitado. Digno de ser imitado em sua devoção à Bíblia, pois lutou para entendê-la, lutou para aplicá-la. Também em sua busca assídua por Deus em oração, visto que ele passava grande parte de seu dia em oração. Não apenas como um costume, mas gozando dos privilégios desta prática. Sua reverência e temor de Deus foram um exemplo também. E apesar do profundo e vasto conhecimento, ele sempre manteve a humildade. Tudo isso porque ele possuía um senso das verdades celestiais, era um conhecimento afetivo, algo que, sem dúvida nenhuma, precisamos hoje como cristãos.

Deixemos que o próprio Edwards o descreva: "Aquele que é espiritualmente iluminado... não crê de maneira meramente racional que Deus é glorioso, mas tem um senso da natureza gloriosa de Deus em seu coração. Não há somente uma percepção racional de que Deus é santo, e de que a santidade é uma coisa boa, mas há uma percepção do caráter atraente da santidade de Deus. Não há apenas uma conclusão especulativa de que Deus é gracioso, porém o senso de quão amável Deus é, ou o senso da beleza deste atributo divino".

Jonathan Edwards foi inteiramente contrário à separação entre coração e cabeça, que tantas vezes tem afetado os evangélicos. Ele unia o mais rico sentimento religioso aos mais elevados poderes intelectuais. Isso é realmente digno de aceitação.

Ele possuía uma apreciação singular por uma espiritualidade fervorosa e intensa. É denominado muitas vezes de teólogo do avivamento, da experiência e do coração. Não que o critério da verdade seja a experiência, mas que o cristianismo tem de ser experimental e prático, sendo a Escritura sempre o juiz de tudo.

SUAS OBRAS ESCRITAS

A vastidão dos escritos de Edwards é imensa. Antes de completar seus 20 anos, começou a escrever o tratado filosófico Sobre o Ser. Entre 1722-23 redigiu as suas Resoluções e ainda começou seu Diário e as Miscelâneas. No seu Diário faz um acurado auto-exame com base nas Resoluções. Já as Miscelâneas são uma espécie de diário intelectual que, ao longo de 35 anos, mostram o desenvolvimento de seu pensamento. Em 1739 ele também escreveu sua Narrativa Pessoal, que mostra sua infância, relacionamento com seu pai e as lutas com o seu próprio pecado e com as doutrinas calvinistas da soberania de Deus e da predestinação. Mas as obras mais admiráveis de Edwards são aquelas que analisam o avivamento como um todo. Em 1736, seu primeiro escrito que trata da natureza da experiência religiosa, a Fiel Narrativa da Surpreendente Obra de Deus, analisando os eventos ocorridos durante o avivamento de Northampton, entre 1734-35. Alguns anos depois publicou Marcas Distintas de uma Obra do Espírito de Deus em 1741 e em 1742 Alguns Pensamentos Acerca do Presente Reavivamento da Religião na Nova Inglaterra, tratando do "Grande Despertamento". Em 1746 vem sua obra mais amadurecida sobre a experiência do avivamento, o fantástico Tratado Sobre as Afeições Religiosas. Neste livro ele argumenta que o verdadeiro cristianismo não é evidenciado pela quantidade ou intensidade das emoções religiosas, mas está presente sempre que um coração é transformado para amar a Deus e buscar o Seu prazer. Edwards também produziu obras teológicas, mas sempre possuindo uma dimensão prática. As controvérsias com sua congregação a respeito do direito de participar da Santa Ceia, levou-o, em 1739, a escrever Qualificações para a Comunhão, argumentando que somente pessoas convertidas devem participar do Sacramento.

Depois de ser despedido de sua Igreja, ele passaria os últimos 8 anos de sua vida na remota Stockbridge, o que lhe proporcionou muitas obras. Foi neste período que ele escreveu seu tratado sobre A Liberdade da Vontade (1754), argumentando que o ser humano é livre, mas Deus permanece soberano e é o único responsável pela salvação humana. Outras obras escritas nesse período foram: O Fim Para o Qual Deus Criou o Mundo e A Natureza da Verdadeira Virtude, publicadas depois, em 1765; O Pecado Original (1758); e História da Redenção, que foi publicado em 1774 na Escócia e nos Estados Unidos em 1786. Outro grande volume de obras de Jonathan Edwards foram os seus sermões, por exemplo, "Deus é glorificado na Dependência do Homem" (1 Co 1:29- 31), pregado a um grupo de pastores de Boston em 1731 e que foi o seu primeiro publicado. Em 1733 ele proferiu um outro importante sermão "Uma Luz Divina e Sobrenatural" (Mt 16:17). E seus 15 sermões sobre "A Caridade e os Frutos" (1 Co 13), pregados à igreja de Northampton em 1738, mas publicado somente em 1851.

A correspondência pessoal dele também formou um volumoso e valioso conjunto de escritos, abordando temas de sermões. O seu "Relato do Reavivamento de Northampton em 1740-42" faz parte de uma carta que escreveu a um destacado ministro de Boston.

Edwards também escreveu uma biografia do famoso missionário David Brainerd (1718-1747) e publicou seu diário, um clássico devocional. Brainerd estava para casar com Jerusha, uma das filhas de Edwards, mas morreu na casa deste aos 29 anos de idade, vítima da tuberculose.

Portanto a vastidão das obras de Edwards é mais um poderoso incentivo para uma leitura decidida e persistente de um horizonte tão vasto que ele possuía em contato com a Escritura e os avivamentos. Busquemos mais deste valiosíssimo tesouro alcançável.

Luis Valério da Silva

Hans Holbein, o Jovem

2006-06-17T17:52:00.000-03:00

Hans Holbein, o Jovem (1497/98 – 1543), foi um artista alemão, pintor renascentista que nasceu em Augsburg, Bavária, por volta de 1497. Aprendeu a pintar com seu pai, Hans Holbein, o Velho. Mais tarde, foi com seu irmão Ambrosius Holbein para Basiléia onde encontrou vários eruditos, entre eles o humanista holandês Erasmo de Rotterdam. Holbein foi convidado por Erasmo para ilustrar suas Sátiras e outros livros, incluindo, ainda, contribuições para a tradução de Martinho Lutero da Bíblia para o alemão. Como seu pai, projetou janelas de vidro jateado e pintou muitos retratos. Com a Reforma Protestante, Holbein encontrou dificuldades em se sustentar como artista em Basiléia, e mudou-se, então, para Londres em 1526. Erasmo lhe deu uma carta de apresentação endereçada ao autor e estadista inglês Sir Thomas More. Holbein pintou diversos retratos na Corte de Henrique VIII. Nesse período, desenhou as roupas oficiais do Rei.

Um das peças mais significativas de sua obra, e da estética renascentista do Norte da Europa, é a Madonna de Darmstadt. Hans Holbein inspirou-se em modelos italianos para pintar a Virgem Maria com o Menino Jesus e o pequeno João. E, neste mesmo quadro, retratou no seu estilo peculiar a família de um comerciante de Basiléia.

Em 1528, depois de um período em Londres, Hans Holbein regressou para Basiléia, a fim de completar aí sua formação. Mas o ambiente em Basiléia estava impregnado pelas novas idéias da Reforma protestante, especialmente de Calvino, um tanto avessas às representações pictóricas e imagens religiosas tão comuns nas obras dos pintores em geral, resolveu retornar a Londres.

Holbein também projetou diversos dos extravagantes monumentos e decorações para a coroação da segunda mulher de Henrique VIII, Ana Bolenha, no verão de 1533. Existem vários rascunhos que supostamente se referem à Ana Bolenha, feitos por Holbein. Um, contudo, mostra uma mulher vestindo camisola de dormir e com características corporais um tanto arredondadas. Há quem diga que este mostra a rainha quando estava grávida, em alguma época entre 1533 e 1535, mas pesquisas recentes sugerem que o rascunho se refere a uma das damas de companhia de Ana, provavelmente Lady Margaret Lee ou uma de suas irmãs. É muito provável que qualquer rascunho ou retrato de Ana Bolenha pintados por Holbein tenham sido destruídos após ter sido decapitada em 1536 sob falsas acusações de traição, adultério, incesto e bruxaria.

Holbein seguramente pintou a terceira esposa de Henrique VIII, Jane Seymour, e o retrato feito por ele, reflete com acuidade a sua aparência. Ele também pintou a irmã de Jane, Elizabeth Seymour, que se casou com o filho de Thomas Cromwell. Este retrato foi incorretamente identificado como a quinta esposa de Henrique, a Rainha Catherine Howard quando descoberto na era Vitoriana.

Anos mais tarde, ele trabalhou tanto em Basiléia quanto em Londres. Em uma de suas estadas em Londres ele pintou o mercador alemão Georg Gisze no posto avançado da Liga Hanseática em Londres, chamada de Steelyard (Stalholf).

Holbein pintou Anne de Cleves para Henrique VIII durante as negociações para o casamento, uma prática comum na era anterior à fotografia. Henrique criticou o retrato como sendo muito elogioso à Anne, alegando que o retrato era muito mais bonito do que ela, mas parece que Henrique. Há debates a respeito de um retrato-miniatura de uma jovem mulher usando um vestido dourado e jóias, se o mesmo seria, de fato, uma pintura de Holbein da quinta esposa de Henrique VIII, Catherine Howard.

Os retratos de Holbein continuam causando impacto ainda hoje. Frits Duparc, diretor da Museu Mauritshuis conta que, ao ver pela primeira vez o retrato de um jovem, teve a impressão de estar diante de um assassino: expressão de frieza, olhos amarelados e a crueldade estampada em torno da boca.

De fato, as pesquisas confirmaram que se trata do retrato de Richard Southwell, um inescrupuloso aristocrata da corte inglesa, que não hesitava em liqüidar seus inimigos.

Enquanto Holbein trabalhava em um outro retrato de Henrique VIII em 1543, ele morreu de praga.

Retratos

Holbein sempre fez retratos realmente detalhistas de seus modelos usando lápis, tinta e giz colorido, hoje considerados peças de arte por si só. Ele transferiu os esboços desses desenhos para a pintura final usando minúsculos buracos nos desenhos, através dos quais o carvão em pó era transferido. Anos mais tarde, ele usaria um tipo de papel carbono. Os desenhos originais eram muito detalhados nas faces, mas em geral, não incluíam as mãos. As roupas eram apenas indicadas esquematicamente. Os desenhos originais, portanto, tinham a mesma escala das pinturas finais. Leves julgamentos de caráter podem ser percebidos nos trabalhos de Holbein, como podem ser vistos nos retratos de Thomas Cromwell, Desidério Erasmo e Henrique VIII. Enquanto esses julgamentos não são explícitos, eles apresentam uma interessante perspectiva que dá a cada trabalho de Holbein um caráter definitivo.

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e o artigo Renascimento em História da Arte

Galileu Galilei

2006-06-16T11:33:00.000-03:00

Nascimento e formação.
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Filho de Vincenzio Galilei e de Giulia Ammannati di Pescia, nasceu em Pisa no dia 15 de Fevereiro de 1564. Os seus antepassados pertenciam à alta sociedade de Pisa e, embora a família tivesse decaído economicamente, mantinha quase intacto o seu prestígio graças às boas tradições familiares que conservara, e às boas relações de amizade com os membros da alta aristocracia.

Em 1581 Galileu iniciou os seus estudos de Medicina na Universidade de Pisa, possivelmente a conselho de seu pai, desejoso que o seu filho renovasse o prestígio de um dos seus antepassados, chamado também Galileu Galilei, e que tinha sido um médico de fama. A orientação escolástico-galênica do ensino médico de Pisa, não satisfaz as esperanças do jovem

O mestre Ostílio Ricci é o impulsionador de um vasto campo de estudos científicos que em muitos domínios são do interesse permanente do discípulo. Além disso, Ostílio Ricci oferece a Galileu as obras de Arquimedes. É durante esta época que Galileu realiza os seus trabalhos sobre o isocronismo das oscilações pendulares.

Galileu tinha um temperamento alegre, otimista, sociável, com todas as paixões do diletante e do sibarita; com o mesmo empenho, participava num argumento literário, num difícil caso legal, numa cena elegante ou na descoberta de um novo efeito natural.

Era direto e sentia-se atraído por tudo: os movimentos da lâmpada do templo; o canto dos insetos; os versos elegantes. Vivia nele um espírito aberto, filho das tradições intelectuais da Grécia e de Roma. Galileu era um cientista-filósofo - assim gostava de se chamar -, um pensador, um escritor. Era tal o seu talento que estas características intelectuais da sua mente não conseguem completar a descrição da sua personalidade profundamente humana. Galileu era generoso.

Quando, em 1591, sua irmã Virgínia contrai matrimônio, Galileu dá-lhe muitos presentes e chega até a comprometer-se, mediante contrato, a dar-lhe um dote. E isto, quando o seu cargo de professor em Pisa não lhe permitia sequer manter-se, vendo-se obrigado a dar aulas particulares. Recebia 180 florins anuais, por ensinar Geometria, Astronomia, Engenharia Militar, enquanto que um professor de Filosofia ganhava 200 florins. Mais tarde, voltou a fazer o mesmo contrato com a sua irmã Lídia, aumentando assim consideravelmente as suas dívidas.

Nas suas obras, Galileu é sempre um escritor; um escritor sem par em toda a literatura científica. É um gramático de engenho agudo e de bom gosto. Adora a simplicidade, a clareza, a propriedade e a ordem. No campo científico, estas idéias deveriam aproximá-lo do estilo de Euclides. Contudo, o estilo de Galileu é a antítese do euclidiano. Abandona todo o tipo de geometrismo; e fá-lo conscientemente, não por instinto. Fala das coisas necessárias e das que o não são para o seu trabalho científico.

O clima intelectual daquela época foi, em grande parte, a causa das lutas que Galileu teve que travar. Correspondia a um ambiente de esterilidade nas Universidades e a uma grande resistência, por parte dos homens cultos, na aceitação de novas idéias. Galileu, de talento muito superior ao dos seus contemporâneos, fez descobertas astronômicas de grande importância (...). A reação dos seus colegas irritou-o profundamente. Alguns doutores negaram-se terminantemente a fazer observações pelo seu telescópio; outros fizeram-nas, mas disseram que não tinham visto nada.

Atividade científica

Pelos seus progressos científicos, é nomeado em 1592 professor da cátedra de Matemática da Universidade de Pádua, considerada então como a melhor da Europa. Durante 18 anos rege esta cátedra, até 1610, altura em que publica em latim uma obra que abala as convicções científicas e culturais do seu tempo: o Sidereus Nuntius (o mensageiro celeste). O livro contém revelações que são espetaculares para a sua época. Trata-se de uma descrição do céu tal como se observa através da luneta que ele próprio construiu: a Lua, aumentada muitas vezes, mostra o segredo das suas montanhas; milhares de novas estrelas, que antes não se viam, aparecem agora no céu; a Via Láctea deixa de ser uma nuvem cósmica e aparece como uma imensurável aglomeração de astros...

A vida de Galileu, a partir deste momento em que a celebridade é afirmada pela novidade suas idéias científicas e pelo alcance extraordinário das mesmas, decorre entre actividades muito diferentes. Para uma exposição adequada do significado geral da sua vida e da sua obra nos anos que se seguem à publicação do Sidereus Nuntius, é imprescindível assinalar os rasgos mais vincados da sua personalidade. Os grandes criadores das orientações científicas do Renascimento estão presentes de modos diversos no contexto histórico-cultural em que viveram. Esta multiplicidade de ambições e de propósitos pode, no fundo, reduzir-se a três formas diferentes de atitude pessoal, exemplificadas por Kepler, por Bruno e pelo próprio Galileu. Iohannes Kepler é a personificação de uma atitude perfeitamente definida: as conclusões e as descobertas da Nova Ciência hão de ser tema de diálogo e de discussão entre as pessoas devidamente informadas. Kepler classifica como inoportuno o comportamento dos homens de ciência da sua época que exibem e proclamam perante o grande público os resultados e as novidades que são fruto das investigações da Nova Ciência. A sua aportação ao moderno espírito científico é, contudo, tão abundante e interessante como a de Galileu. Este modo de entender a inserção do homem da ciência no seu mundo, é possível que tenha sido herdado por Kepler do seu antecessor na Astronomia que foi Nicolau Copérnico; tal como Kepler, este também fora refratário à proclamação das teses renovadoras das suas concepções astronômicas fora do domínio dos interesses estritamente científicos.

A posição oposta à de Copérnico e de Kepler é a encarnada por Giordano Bruno. A sua concepção do mundo que aponta ao Renascimento traduz-se, mais que em proclamar o dramatismo da novidade em exaltar a promessa da grandeza futura da Nova Ciência, uma vez consumada a ruptura com toda a tradição da física aristotélico-medieval, ruptura que o visionismo italiano crê estar contida na obra de Copérnico. Convém advertir que Giordano Bruno não aporta nenhum resultado concreto para esta nova concepção da natureza; a sua ignorância sobre os métodos concretos da nova orientação científica é total.

Galileu, por seu lado, ocupa uma posição intermédia; por um lado participa da fecundidade científica de Kepler no estabelecimento de novos métodos. A esta dimensão da sua atividade científica pertencem as suas obras mais valiosas. Por outro lado, e simultaneamente com este aspecto da sua produção científica, leva a cabo uma acção de propaganda cultural (cfr L. Geymonat, Galileu Galilei, Madrid 1969). De facto, o Diálogo" não é nem um livro de Astronomia nem um livro de Física. É sobretudo um livro de crítica, uma obra polémica e de combate..." (A. Koyrée, Études Galiléenes, Paris 1939). À medida que os anos passavam, tanto mais se convencia Galileu de que naquela altura era necessário, para além do que quer que fosse, difundir, em círculos cada vez mais amplos, a fé no copérnicanismo (L. Geymonat, o.c. 68). O melhor de Galileu como cientista é o que tem de comum com Kepler: o rigor na aplicação de novos métodos para fazer progredir a Ciência. O pior de Galileu como cientista, e o que mais popularidade lhe grangeou, é o que tem de comum com Giordano Bruno: uma espécie de furiosa acção de propaganda popular, de crítica, de polémica, de combate .. (Carlos Escartin, Galileu Galilei, in Palabra, Madrid.)

O seu caráter não lhe permitia trabalhar isolado; era um apaixonado e não era propriamente um apático. Dedicou a Antonio Rocco, o insuportável autor de Exercícios paripatéticos, os mais carinhosos epítetos: Animale, gran bue, balordone, capo durissimo inetto a intender nulla. (1)

Na mente de um homem destes, há muitas correntes de pensamento; as diferentes tendências entrelaçam-se para dar a cada problema uma solução por vezes subjectiva, na qual se podem encontrar - misturadas, sim, mas unidas pela personalidade do ser que as concebe - ideias estéticas, filosóficas e científicas. Este comércio entre os diferentes aspectos do saber humano costuma ser fecundo; ultrapassar um conceito de ordem e de beleza obtida na leitura de uma obra literária pode dar magníficos resultados no campo científico. Mas esta transfusão, se em muitos casos é útil e fecunda, pode também acarretar-nos perigos evidentes e levar-nos a conclusões falsas ou pelo menos a estabelecer essas conclusões sem o rigor necessário, para que o seu fundamento seja perfeitamente sólido. Kepler afirmou, depois de longos estudos, em que empregou vinte e cinco anos da sua vida, que os planetas giram segundo trajectórias elípticas, ficando o Sol no foco destas. Galileu que mantinha uma correspondência contínua com Kepler, rejeitou a lei e defendeu arbitrariamente que os planetas giravam segundo órbitas circulares, em cujo centro se encontrava o Sol. O que é que levou Galileu a manter este erro?

Galileu viveu cem anos depois de Rafael. Uma das expressões artísticas do tempo de Galileu foi uma forma de pintar chamada maneirismo. Um artista, Acimboldo, introduziu uma técnica de imagens duplas, que produzia uns efeitos surpreendentes. Entre as suas obras de pintura, há uma que representa uma cara formada por frutas, f1ores, hortaliças... Galileu detestava este tipo de pintura e também toda a poesia baseada no maneirismo. O seu gosto era clássico, purista; preferia a música instrumental pura, sem canto. Para defesa dos seus gostos e dos seus amigos, participou calorosamente em diversas controvérsias. O seu critério foi sempre pessoal, até no modo de escrever; não seguiu o estilo da época. Em consequência do seu amor pela simplicidade clássica, Galileu manteve a sua fé, comum a Aristóteles e Platão, na perfeição do círculo. O círculo era perfeito, não só do ponto de vista matemático e estético, mas também como trajectória mecânica dos planetas na sua órbita. A elipse, considerando-a como um círculo deformado, era menos perfeita. Galileu, possivelmente, terá visto nela um símbolo do artificialismo do maneirismo. Assim, escreveu: "o movimento circular é, naturalmente (isto é, sem perturbação extema), o mais apropriado para os corpos do nosso universo e constitui a melhor ordem".

Galileu sentiu a "vertigem da circularidade", segundo a frase feliz de Koyré.

A sua preferência pelo sistema heliocêntrico, em oposição ao geocêntrico, foi-se sedimentando lentamente na sua mente, não sob a influência de atos típicos, mas sobretudo impulsionado pelas suas idéias estéticas, de ordem. A hipótese de Copérnico representava um sistema planetar mais belo, de compreensão mais fácil, mais elegante: todos os planetas giravam a volta do sol, descrevendo círculos, segundo Galileu. O Sol, sendo o maior e o único que produzia a sua própria luz, deveria ocupar o centro. O seu coração estava decidido a favor de Copérnico. Portanto, qualquer fato científico vinha corroborar aquilo que o coração desejava; e isto era certamente assim, pois, como vimos ambos os sistemas podem ser defendidos pela Ciência, com idêntica verdade. A invenção do telescópio, no qual Galileu viu o instrumento decisivo para demonstrar a tese de Copérnico, e as descobertas que fez com ele foram o sinal adequado para que a sua razão cedesse à pressão do seu coração. Lançado neste caminho, não lhe restava senão aperfeiçoá-lo, até chegar ao fim. Com o seu caráter generoso e audaz, removeria qualquer obstáculo que se lhe apresentasse.

Uma vez que não podia convencer as Universidades, decidiu sacrificar o valor internacional do Latim e dirigir-se à generalidade do público em 1íngua vemácula. Estava disposto a conseguir a aceitação das suas idéias. Desceu até às multidões, apesar de pensar tal como Voltaire, que eram destituídas de juízo crítico; queria atrair para o seu partido os chefes naturais. Renunciou ao seu lugar seguro de professor na Universidade de Veneza, para se lançar na incerteza das marés dos mecenas de Florença, a fim de que o claustro de professores jamais pudesse obrigá-lo a não ensinar as suas teorias; atuou politicamente e arrastou consigo aqueles que pôde; fez freqüentes viagens a Roma, para ganhar a adesão dos astrônomos da Cidade Santa às suas descobertas e idéias.

O Processo

Esta orientação dada à sua atividade científica, que conduzia de modo veemente a obter ressonância e difusão do novo espírito científico e do resultado dos seus métodos, entrou em conflito, como é natural, com a cultura tradicional anteriormente estabelecida, com umas crenças arcaicas e também em parte com a própria Igreja Católica. Este conflito terminou com o célebre processo.

O processo de Galileu teve duas etapas: a primeira em 1616 e a segunda e definitiva em 1633. No dia 19 de Fevereiro de 1616, o Santo Ofício consultou um conjunto de teólogos a fim de resolver se as teses que estabeleciam a imobilidade do Sol e o movimento de rotação e translacão da Terra eram compatíveis com o que diz a Sagrada Escritura. Depois de quatro dias de reflexão, os teólogos foram unânimes em considerar as teses de astronomia como filosoficamente absurdas e formalmente heréticas. O Papa Paulo V encarregou o Cardeal Belarmino (S. Roberto Belarmino) de comunicar a Galileu esta conclusão dos teólogos, e de simultaneamente lhe pedir que abandonasse essas opiniões que tinham sido rejeitadas. A opiniao do Cardeal Belarmino em relação a esta questão, muito mais ponderada que a dos teólogos anteriores, ficou consignada na carta que enviou ao carmelita P. Foscarini e donde extraímos os seguintes parágrafos: "...o senhor Galileu atua prudentemente ao limitar-se a falar ex suppositione e não de modo absoluto, como foi sempre o modo de expôr de Copérnico. Pelo fato de se dizer que se supõe que é a Terra que se mexe e que o Sol está fixo, salvam-se melhor as aparências do que supondo círculos excêntricos e epiciclos, e está muito bem dito. Digo que, se fosse verdadeira a demonstração.

Estas observações do Cardeal Belarmino são decisivas para alcançar uma compreensão essencial deste emaranhado processo. Uma coisa é, certamente, a conveniência científica de uma hipótese, outra a verdade de um fato. Galileu pensava que estar o Sol fixo era, além de uma hipótese útil, uma verdade absoluta. Mas esta verdade aparecia como contrária à interpretação tradicional das Escrituras. Perante este estado da questão, Galileu tinha uma possibilidade de recurso: demonstrar que o Sol está fixo ou que a Terra se move, à margem de qualquer consideração de maior ou menor conveniência. Porém, no momento e no ambiente em que Galileu escreve e polemiza, ainda está mal delineado o fundamento científico sobre o qual se apóia esta demonstração: Bradley não provou a aberração da luz senão em 1727; Bessel só em 1838 mostrou a paralaxe da estrela 61 da constelação do Cisne. A experiência que parecia mais próxima do alcance das idéias de Galileu, que é o deslocamento do plano de oscilação do pêndulo, só foi realizada por Foucault em 1851. No seu momento histórico Galileu defendeu com ardor uma tese que nessa altura estava mais apoiada nas convicções de uma mente de gênio do que numa serena demonstração física.

A toda esta situação, já de si bastante conflitiva, deve-se acrescentar a confusão que o próprio Galileu introduzia ao expôr demonstrações errôneas: o ilustre italiano pensou que poderia demonstrar o movimento de rotação e de translação da Terra considerando-os como causa do fluxo e refluxo das marés. Estas demonstrações são verdadeiramente inconciliáveis com a habitual agudeza de espírito e perspicácia científica de Galileu. Assim, a discordância entre a força das suas afirmações e a pouca consistência dos seus argumentos demonstrativos, vinham mesmo a propósito para confundir as mentes de uns teólogos carentes da formação científica necessária para apreciar por si próprios o respeito que merecia a tese defendida por Galileu, tanto pela sua verosimilhança intrínseca como pelo extraordinário gênio do seu defensor. Por outro lado, faltou-lhes ter em conta o princípio - repetido inúmeras vezes pela patrística e pela escolástica, e concretamente por Santo Agostinho e S. Tomás - segundo o qual a Sagrada Escritura ao narrar fatos físicos atém-se a uma linguagem segundo as aparências sem pretender esclarecer a natureza íntima das mesmos; e isto teria resolvido a questão do ponto de vista da religião. (2)

Infelizmente faltou agudeza de espírito de parte a parte, assim como prudência por parte de Galileu, o qual, em vez de se limitar a apresentar as suas opiniões como hipóteses, continuou a propagá-las como uma verdade absoluta que não podia contudo provar. Tudo culmina no segundo processo, solene e definitivo, que teve lugar em Roma em 1633. Neste processo, o Santo Ofício seguiu o critério de que, na ausência de demonstrações conclusivas, não se deve difundir e propagar o que vai contra uma tradição estabelecida e condenou Galileu por esta atitude. Galileu foi condenado pelo Santo Ofício a viver em Arcetri. Para o acompanhar e assistir aos achaques próprios da sua idade avançada, foi-lhe facilitada a companhia na sua quinta de Arcetri de um estudante inteligente - Vincenzo Viviani - que permaneceu ao lado do seu mestre até à morte, ocorrida na noite de 8 de Janeiro de 1642. Durante este período, Galileu manteve uma intensa atividade científica. Para Galileu, a Ciência adquiria o seu verdadeiro valor na síntese católica do saber. As diversas formas de conhecer são aproximações do conhecimento intuitivo de Deus, que tudo abarca. Entre o pensamento humano e o pensamento divino não pode haver contradição e, por conseguinte, afirma Galileu e não pode haver contradição entre a Bíblia e a Ciência. Como se entende então o milagre de Josué? Galileu responde que a Bíblia não deve ser interpretada literalmente em questões científicas; a Bíblia procura a salvação das almas; ensina come si vadia al cielo e non come vadia il cielo.(3)

Se Galileu, como bom católico que sempre foi, pensava assim, porque é que manteve tão veementemente o sistema heliocêntrico?

Ouçamos as palavras de Galileu, pronunciadas numa das sessões do seu julgamento: "Dois argumentos - um, baseado nas manchas solares e outro no movimento de fluxo e refluxo das marés - que verdadeiramente chegam aos ouvidos do leitor (refere-se ao leitor do seu Diálogo), têm uma maior aparência de força e poder que aquela que lhes devia ter sido dada por aqueles que consideram esses argumentos inconclusivos e pretendem refutá-los; e, quando é o caso, eu sinceramente mantenho que são inconclusivos e que podem ser refutados. E, para me desculpar de ter caído em erro tão alheio à minha intenção, não ficando eu completamente satisfeito ao dizer que quando a parte contrária apresenta argumentos, com o fim de os refutar, eu deveria - especialmente se se escreve em forma de diálogo - pô-los na sua forma mais estrita, e não mascará-los para dificuldade do opositor; digo, além disso, que cedi perante a complacência natural que todo o homem sente em relação às suas subtilezas pessoais, mostrando-se mais habilidoso que a maioria dos homens ao apresentar, inclusive em favor de proposições falsas, argumentos engenhosos e com aparência de verdade. Por tudo isto, mesmo que possa dizer com Cícero avidior sim gloriae quam sat est" (4), se tivesse que apresentar agora os mesmos argumentos, sem dúvida que os tornaria mais débeis para que se tornasse mais aparente o aspecto da solidez que real e verdadeiramente lhes falta. O meu erro - e confesso-o - um erro de ambiciosa vanglória e de inadvertência - Assim falou Galileu numa das sessões do seu julgamento.

A Obra de Galileu

Galileu é um dos mais importantes iniciadores do espírito e dos métodos que orientarão o desenvolvimento das ciências até aos nossos dias. As suas aportações mais importantes pertencem ao empreendimento metódico geral conhecido por matematização da experiência: a conceptualização dos fenômenos mecânicos através de uma adequada formulação matemática. Neste campo, a conquista que lhe deu mais prestígio foi a formulação matemática da queda dos graves, ou, como era então conhecida, o movimento natural da queda. A Terceira Jornada dos Diálogos da Nova Ciência começa com estas palavras: "sobre um tema muito velho estamos a promover uma ciência novíssima. Nas suas obras faz inúmeras aplicações dos princípios que descobriu; aplica estes princípios a problemas concretos da mecânica. Na "Quarta Jornada" e a propósito do estudo do movimento dos projéteis, reconhece que a trajetória não perturbada de um projétil é uma parábola resultante de dois movimentos diferentes que têm lugar, simultaneamente, no objeto móvel. O movimento dos corpos ao longo do plano inclinado foi cuidadosamente examinado e simulado até chegar a constituir o princípio fundamental do seu progresso na Ciência. Antes de Galileu, desde a Antiguidade, a Astronomia era aquela parte da Ciência que vinha oferecendo as melhores ocasiões para a consideração matemática do acontecer natural. O mérito principal de Galileu foi o de criar conceitos matemáticos para compreender os movimentos da nossa próxima experiência terrestre. Assim se entende o resumo que faz Bergson da obra de Galileu: a ciência matemática que se aplicara ao estudo dos astros desceu à Terra pelo plano inclinado de Galileu.

A maioria das obras de Galileu estão escritas em forma de diálogo entre dois interlocutores: Simplício, que representa a física aristotélico-escolástica; Sagredo que representa a cultura do burguês do Renascimento, aberto à aceitação de qualquer idéia nova bem exposta e raciocinada; e, por fim, Salviati que fala em nome do próprio Galileu. Entre as numerosas obras de Galileu destacam-se, pela sua importância, os Discorsi e dimostrazioni matematiche entomo à due nuove scienze, Il saggiatore, Sidereus Nuntius, Dialogo sopra i massimo sistemi. A edição oficial das suas obras completas consta de 21 volumes (Florência, 1890-1909) a cargo de Antonio Favarro.

ROBERTO SAUMELLS, G.E.R.

(1) Animal, grande boi, estúpido, cabeça duríssima, incapaz de entender o que quer que seja.

2) N. do tradutor: Convém talvez recordar o que é a Sagrada Escritura: a Bíblia é a colecção de livros escritos pelos profetas e pelos historiadores sagrados, pelos Apóstolos e pelos Evangelistas, por inspiração do Espírito Santo e recebidas pela Igreja como inspiradas. Assim, inspiração significa a assistência do Espírito Santo dada ao autor humano para que este escrevesse aquelas verdades divinas que o próprio Deus - autor principal de toda a Sagrada Escritura - quiz que fossem conhecidas pelos homens e cujo conhecimento lhes é necessário para a Salvação.

Não é possível encontrar divergências entre a Fé e a razão, entre a Sagrada Escritura e a Ciência. E isto porquê? Porque ambas procedem de Deus. Como diz Leão XIII: Tenham presente com a máxima fidelidade que o mesmo Deus, Criador e governador de todas as coisas, é o autor das Escrituras." Se se dá a contradição é só aparentemente; quando ambas - a Fé e a ciência - se ocupam dessa mesma coisa sob pontos de vista diferentes.

A Sagrada Escritura não pretende dar-nos diretamente ensinamentos em matéria científica, ainda que fale ou descreva verdades que também são objeto da Ciência. O fim da Sagrada Escritura é ensinar-nos o caminho da Salvação. As verdades fundamentais para a Salvação estão escritas numa linguagem simples e figurada, adaptada às inteligências pouco cultas dos homens de então. O escritor sagrado, por outro lado, não nos fala cientificamente, isto é, usando a linguagem precisa e rigorosa do homem de ciência; escreve de acordo com a maneira de falar do povo. Assim, fala-se de nascer e pôr do Sol, que o Sol gira à volta da Terra, etc. Também se chama ao Sol e à Lua os maiores luzeiros (Ecl. 1,5; Gen. 1,16, etc)... Sobre História Natural e Cosmografia fala-se da lebre entre os animais ruminantes, o morcego é catalogado entre as aves (Deut. 14,7; Lev. 11,4 e 19), o céu está apoiado sobre colunas (Job. 26,11). Todas estas coisas devem entender-se segundo as aparências externas e a opinião popular ou em 1inguagem poética. Contudo é necessário ter em conta que, ainda que a Sagrada Escritura não tenha como finalidade principal ensinar-nos coisas em matéria científica existem contudo casos nos quais as afirmações bíblicas têm uma certa repercussão no campo científico. Por exemplo, a Bíblia ensina a criação divina da matéria, das plantas e dos animais; fica portanto posta de parte a teoria da eternidade da matéria e a da origem da vida por geração espontânea; a Bíblia afirma a intervenção particular de Deus na aparição do homem sobre a Terra e por conseguinte não é admissível o transformismo absoluto e materialista de Darwin; refere que Adão foi constituído por Deus como cabeça do gênero humano; portanto fica posto de parte o poligenismo. (V. B. Martín-Sanchez, Manual de Sagrada Escritura, I, Madrid)

(3) Como se vai para o céu e não como vai o céu

(4) Tenho ambições de maior glória que a que convém.

Casimiro de Abreu

2006-06-12T09:26:00.000-03:00

Casimiro José Marques de Abreu, poeta, nasceu em Barra de São João, RJ, em 4 de janeiro de 1839, e faleceu em Nova Friburgo, RJ, em 18 de outubro de 1860. É o patrono da Cadeira n. 6 da Academia Brasileira de Letras, por escolha do fundador Teixeira de Melo.

Era filho natural do abastado comerciante e fazendeiro português José Joaquim Marques Abreu e de Luísa Joaquina das Neves. O pai nunca residiu com a mãe de modo permanente, acentuando assim o caráter ilegal de uma origem que pode ter causado bastante humilhação ao poeta. Passou a infância sobretudo na propriedade materna, Fazenda da Prata, em Correntezas. Recebeu apenas instrução primária, estudando dos 11 aos 13 anos no Instituto Freeze, em Nova Friburgo (1849-1852), onde foi colega de Pedro Luís, seu grande amigo para o resto da vida. Em 52 foi para o Rio de Janeiro praticar o comércio, atividade que lhe desagradava, e a que se submeteu por vontade do pai, com o qual viajou para Portugal no ano seguinte. Em Lisboa iniciou a atividade literária, publicando um conto e escrevendo a maior parte de suas poesias, exaltando as belezas do Brasil e cantando, com inocente ternura e sensibilidade quase infantil, suas saudades do país. Lá compôs também o drama Camões e o Jau, representado no teatro D. Fernando (1856). Ele só tinha dezessete anos, e já colaborava na imprensa portuguesa, ao lado de Alexandre Herculano, Rebelo da Silva e outros. Não escrevia apenas versos. No mesmo ano de 1856, o jornal O Progresso imprimiu o folhetim Carolina, e na revista Ilustração Luso-Brasileira saíram os primeiros capítulos de Camila, recriação ficcional de uma visita ao Minho, terra de seu pai.

Em 1857, voltou ao Rio, onde continuou residindo a pretexto de continuar os estudos comerciais. Animava-se em festas carnavalescas e bailes e freqüentava as rodas literárias, nas quais era bem relacionado. Colaborou em A Marmota, O Espelho, Revista Popular e no jornal Correio Mercantil, de Francisco Otaviano. Nesse jornal, trabalhavam dois moços igualmente brilhantes: o jornalista Manuel Antônio de Almeida e o revisor Machado de Assis, seus companheiros em rodas literárias. Publicou As primaveras em 1859. Em 60, morreu o pai, que sempre o amparou e custeou de bom grado as despesas da sua vida literária, apesar das queixas românticas feitas contra a imposição da carreira. A paixão absorvente que consagrou à poesia justifica a reação contra a visão limitada com que o velho Abreu procurava encaminhá-lo na vida prática.
Doente de tuberculose, buscou alívio no clima de Nova Friburgo. Sem obter melhora, recolhe-se à fazenda de Indaiaçu, em São João, onde veio a falecer, seis meses depois do pai, faltando três meses para completar vinte e dois anos.

Em As primaveras acham-se os temas prediletos do poeta e que o identificam como lírico-romântico: a nostalgia da infância, a saudade da terra natal, o gosto da natureza, a religiosidade ingênua, o pressentimento da morte, a exaltação da juventude, a devoção pela pátria e a idealização da mulher amada. A sua visão do mundo externo está condicionada estreitamente pelo universo do burguês brasileiro da época imperial, das chácaras e jardins. Trata de uma natureza onde se caça passarinho quando criança, onde se arma a rede para o devaneio ou se vai namorar quando rapaz.

À simplicidade da matéria poética corresponde amaneiramento paralelo da forma. Casimiro de Abreu desdenha o verso branco e o soneto, prefere a estrofe regular, que melhor transmite a cadência da inspiração “doce e meiga” e o ritmo mais cantante. Colocado entre os poetas da segunda geração romântica, expressa, através de um estilo espontâneo, emoções simples e ingênuas. Estão ausentes na sua poesia a surda paixão carnal de Junqueira Freire, ou os desejos irritados, macerados, do insone Álvares de Azevedo. Ele pôde sublimar em lânguida ternura a sensualidade robusta, embora quase sempre bem disfarçada, dos seus poemas essencialmente diurnos, nos quais não se sente a tensão das vigílias. No poema “Violeta” configura a teoria do amor romântico, segundo a qual devem ficar subentendidos os aspectos sensuais mais diretos, devendo, ao contrário, ser manifestado com o maior brilho e delicadeza possível o que for idealização de conduta. O meu livro negro, em toda a sua obra, é o único momento de amargura violenta e rebeldia mais acentuada; noutros o drama apenas se infiltra, menos compacto. Em sua poesia, talvez exagerada no sentimentalismo e repleta de amor pela natureza, pela mãe e pela irmã, as emoções se sucedem sem violência, envolvidas num misto de saudade e de tristeza.

Obras: Camões e o Jau, teatro (1856); Carolina, romance (1856); Camila, romance inacabado (1856); A virgem loura. Páginas do coração, prosa poética (1857); As primaveras (1859). Foram reunidas na Obras de Casimiro de Abreu, edição comemorativa do centenário do poeta; organização, apuração do texto, biografia e notas por Sousa da Silveira.

Johann Tetzel

2006-06-10T16:58:00.000-03:00

Johann Tetzel (1465-1519) foi um monge Dominicano que é, talvez, mais conhecido por vender indulgências durante o século XVI. Em 1517, Tetzel tentava levantar recursos para a então construção da Basílica de São Pedro, um dos fatos que inspirou Martinho Lutero a escrever as 95 Teses.

Nascido em Leipzig, morreu naquela mesma cidade em julho de 1519.

Johann Tetzel estudou teologia e filosofia na Universidade de Leipzig, entrando para a ordem Dominicana em 1489, onde alcançou algum sucesso como pregador, e em 1502, foi nomeado pelo Papa a pregar e vender as Indulgências do Jubileu, o que fez por toda a sua vida. Em 1509 foi nomeado inquisidor, e em 1517, o Papa Leão X, o fez Comissário de Indulgências para toda a Alemanha.

Obteve sua licenciatura em teologia na Universidade de Frankfurt em 1517, e o doutorado em Teologia em 1518, defendendo, em dois debates, a doutrina das indulgências contra Lutero. A acusação de que vendia completo perdão dos pecados ainda não cometidos, causou grande escândalo; Lutero considerou suas ações um mal terrível, e começou a pregar abertamente contra ele e suas idéias.

Ele também foi condenado (embora depois perdoado – perdoado é diferente de ser inocentado) de imoralidade. Com isso, se fez necessário condenar e renegar Tetzel; e, quando ele descobriu que Karl Von Militz o tinha acusado de perpetrar diversas fraudes e apropriação indébita, amedrontado, se confinou no monastério Dominicano de Leipzig. Ele morreu na época da controvérsia em Leipzig em 1519. Na época de sua morte, a reputação de Tetzel havia caído em desgraça e execrado pelo povo. Contudo, em seu leito de morte, Tetzel recebeu uma carinhosa correspondência de Lutero, declarando que ele não era o único responsável pelo mal causado, e oferecendo sua consolação.